<h3><strong>Творческая болезнь. </strong></h3>

Швейцарский, впоследствии американский, историк медицины и психоаналитик Г. Элленбергер в книге «Открытие бессознательного» [Элленбергер, 2004] показал на примере биографий нескольких знаменитых ученых и философов, в частности Фрейда, Юнга, Ницше, существование связи тяжких периодов психической напряженности или даже душевной болезни с последующими творческими взлетами. Он назвал эти периоды <em>творческой болезнью</em>. Она возникает, по Элленбергеру, после долговременной непрерывной интеллектуальной работы. Главными ее симптомами оказываются депрессия, умственное и физическое истощение, крайняя возбудимость, бессонница, головные боли, дающие в целом картину тяжелого невроза, иногда психоза.

Именно такое состояние впервые начало проявляться у М. Вебера в конце лета 1897 г., когда 33-летний ученый, только что получивший престижнейшую профессуру в Гейдельберге, находился буквально на вершине карьерного и интеллектуального взлета. Настигшая ученого депрессия практически выбросила его из научной, политической и общественной жизни. Он испытывал ужасные физические и умственные страдания, практически полностью утратил трудоспособность, был вынужден подать в отставку в университете и проводить большую часть жизни в больницах и санаториях. В биографии Вебера, написанной после его смерти вдовой Марианной Вебер, глава, посвященная этому периоду его жизни называется «Падение» [Вебер, 2007]. Это естественно: после взлета должно последовать падение.

Страдания длились несколько лет; иногда казалось, что Макс Вебер не оправится никогда. Но к 1901 г. к нему постепенно возвращается работоспособность, начинают писаться методологические статьи. А в 1903 г. он приступает к работе над большой статьей «Протестантская этика и дух капитализма» (далее – ПЭ), опубликованной в 1904–1905 гг., которая, собственно, и положила начало его мировой славе.

Всё согласно парадигме творческой болезни: беспрерывная интеллектуальная работа – страшная болезнь – небывалый творческий взлет.

<h3><strong>&laquo;Протестантская этика и дух капитализма&raquo;. </strong></h3>

Главную тему ПЭ можно определить так: религия, мораль и хозяйственная организация, связь этих институтов в едином целом жизни общества. В дальнейшем Вебер посвятил этой теме свои главные социологические труды: «Хозяйство и общество» и «Хозяйственная этика мировых религий». Здесь же, в ПЭ, он будто бы постепенно подбирается к проблеме и, проведя читателя по лабиринту имен, цитат, идей, чужих и собственных умозаключений, подводит его к формулировке того, что позже назвали «тезисом Вебера». Существуют разные формулировка этого «тезиса». В самом примитивном виде он будто бы гласит, что <em>реформация и порожденные ею религиозные доктрины с их особенным отношением к труду в качестве побочного продукта породили капитализм с его способом экономической организации</em>. Это неправильное обобщение того, что есть у Вебера. Он даже близко не утверждал, что реформация или, конкретнее, протестантизм, или, еще конкретнее, протестантская этика «породили» капитализм. Гораздо более приемлемая формулировка «тезиса Вебера» в варианте одного современного «вебероведа» выглядит так: «<em>реформация породила религиозно обусловленный методически рациональный образ жизни и профессиональную этику, которые лучше всего «подошли» капиталистической организации хозяйства</em><em> </em>[Müller, 2007: 87].

Нужно последовательно рассмотреть оба составляющих этого уравнения. Первое – это религиозно обусловленные образ жизни и мораль. Второе – капиталистическая организация хозяйства.

Чем вообще должно было быть вызвано стремление к изучению корреляции религии и структуры хозяйства? Вебер отвечает на такой вопрос очень просто: «Мы имеем в виду несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей, а равно среди высших квалифицированных слоев рабочих, и прежде всего среди высшего технического и коммерческого персонала современных предприятий» [Вебер, 1991: 61]. Причем Вебер не претендует на открытие, прямо говоря, что это неоднократно обсуждалось в католической прессе и на конференциях. Затем он разбирает разные варианты объяснения этого феномена, попутно разъясняя, что нельзя объяснять дело тем, что, мол, реформация дала свободу экономической работе и экономическому успеху. Наоборот, говорит Вебер, Реформация означала не устранение господства церкви в повседневной жизни, а лишь замену прежней формы господства иной, причем «замену господства необременительного, практически в те времена малоощутимого, подчас едва ли не чисто формального, в высшей степени тягостной и жесткой регламентацией всего поведения, глубоко проникающей во все сферы частной и общественной жизни» [там же: 62]. Эта новая регламентация и стала, собственно, <em>механизмом проникновения новой морали</em> в практическое поведение граждан, в частности, экономическое.

О том, что это за мораль, что за «протестантская этика», мы порассуждаем позднее. Пока что нужно определить, что за «дух капитализма», который, как предполагается, уже существовал и которому так «подошла», так пришлась ко двору «протестантская этика». Вебер опирается на автобиографию Б. Франклина – одного из отцов-основателей США, человека, не только обладающего предпринимательским духом, но и способного к осмыслению собственного хозяйственного поведения. «Автобиография» Франклина и его «Поучение сыну» – оказались для Вебера подходящими источниками. В чем суть поучений? В том, что требования повседневной морали: будь экономным, будь правдивым, держи слово, исполняй обещанное, будь пунктуальным, не трать время впустую, вовремя и точно отдавай долги, будь честен и справедлив в словах и в делах и т.д. – суть самые важные для человека, занимающегося предпринимательской деятельностью. Такому человеку доверяют, доверие обеспечивает кредит. А идеальный бизнесмен это — «кредитоспособный добропорядочный человек» [там же: 73].

Но этого мало. Здесь ведь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода <em>нарушение долга</em>. То есть, речь идет не о «практической мудрости» (это было бы не ново), но о выражении некоего <em>этоса</em>. Это и есть самое важное для Вебера. Он поясняет, что главное не в том, что, мол, есть некий избыток предпринимательской энергии, который реализуется независимо от (или даже вопреки) морали. Все совершенно наоборот: требование морали состоит в том, чтобы зарабатывать деньги независимо от того (или даже вопреки тому), достаточно ли у тебя предпринимательской энергии. Все, что рекомендует молодому человеку Франклин – это не «полезные советы», не «лайфхаки», как некоторые теперь выражаются, а <em>моральные предписания</em> по ведению достойной жизни. В этом специфическом смысле Вебер и понимает «дух капитализма». И если продолжить процитированное выше высказывание Вебера, то мы в этом убедимся: «Идеальный бизнесмен – это кредитоспособный добропорядочный человек. долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель» [там же: 73].

Получается, что эта специфическая капиталистическая этика родственна традиционной этике. Но фундамент у нее совсем иной. Франклин призывает к честности. Честность, безусловно, – традиционно важная добродетель. Но для Франклина честность полезна не сама по себе, как неотъемлемая характеристика достойного человека, а потому, что она <em>приносит кредит</em>. Так же обстоят дела с прочими добродетелями – скромностью, умеренностью, пунктуальностью, прилежанием и т.д. Каждая из них важна не сама по себе, не как таковая, а потому (и в той мере!), что приносит деньги и делает человека, обладающего этими добродетелями, богаче – не в духовном, конечно, а – в финансовом смысле и успешнее на пути обогащения.

И возникает момент, на который обращает особое внимание Вебер. Может показаться, даже более того, – должно показаться, что поучение Франклина – это поучение лицемера, урок лицемерной морали, где всякое доброе поведение рассматривается лишь с точки зрения того, насколько оно окупается. За этим как бы скрывается некоторая недобросовестность, даже элемент мошенничества: человек будто бы выманивает деньги у других людей. Чтобы затем применить их для собственной пользы, для собственных удовольствий. Но вот здесь и возникает то специфическое, что характерно для доктрины Франклина и шире – для духа капитализма вообще, как он воплощается в этом поучении. Да, пишет Вебер, «<em>s</em><em>ummum</em><em> </em><em>bonum</em> этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе», но «при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов» [там же: 75]; «эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к «счастью» или «пользе» отдельного человека». «Теперь уже не приобретение денег служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретение денег, которое становится целью его жизни» [там же]¹. В результате получается так, что всякое подозрение в лицемерии, недобросовестности, не говоря уже о мошенничестве, оказывается нерелевантным, ибо эти перечисленные настроения ума (лицемерие и т.д.) начинают выглядеть потусторонними для капиталистического «духа», состоящего, как парадоксально это ни звучит, в <em>добродетельном</em> приобретении денег, в <em>добродетельной</em> наживе. А мошенничество и прочие вещи, конечно, существуют в жизни, но не принадлежат к «чистому типу» капиталистического духа.

Вот это и есть, по Веберу, дух капитализма. Это добродетельное само по себе стремление к наживе.

Но все еще остается вопрос о том «методически рациональном» образе жизни и о той профессиональной этике, которые якобы были принесены <em>Реформацией</em> и прекрасно «подошли» складывающемуся или, может быть, уже сложившемуся тогда духу капитализма. Без этого остается непонятым вопрос, поставленный Вебером в самом начале работы: почему в предпринимательской профессии преобладают протестанты? Конечно, этот конкретный вопрос – совсем не главный, но он послужил как бы детонатором идейного взрыва, который вызвала работа «Протестантская этика и дух капитализма».

<p>Реформация, как известно,<strong> </strong>религиозное и общественно-политическое движение в&nbsp;Западной&nbsp;и&nbsp;Центральной Европе&nbsp;XVI — первой половины&nbsp;XVII вв., направленное на реформирование католической церкви. Началом реформации считается выступление доктора богословия университета саксонского Виттенберга (ныне Лютерштадт-Виттенберг) Мартина Лютера, который&nbsp;31 октября&nbsp;1517 г. прибил к дверям церкви в Виттенберге свои &laquo;95 тезисов&raquo;, в которых выступил против злоупотреблений&nbsp;католической церкви, в частности против продажи индульгенций. Завершением Реформации считается подписание&nbsp;Вестфальского мира&nbsp;в&nbsp;1648 г. Разумеется, у реформации не было единой доктрины. Протестантизм&nbsp;получил распространение во всей Европе в доктринах последователей Лютера (лютеранство),&nbsp;Жана Кальвина&nbsp;(кальвинизм) и др.</p>

Соединительным звеном, можно сказать, мостом между религиозной моралью, выработанной Реформацией, и духом капитализма является представление о <em>профессии</em>, точнее о <em>профессиональном долге</em>. Разумеется, представление о профессии есть в разных религиях и в разных религиях выглядит по-разному, но если сравнить в этом отношении католицизм с Реформацией, то окажется, что Реформация ставит моральный акцент и религиозное вознаграждение за<em> мирской профессионально упорядоченный труд </em>несравненно сильнее и выше, чем католицизм<em>. </em>Вебер показывает, что заслуга в этом принадлежит, в первую очередь, Лютеру. Он создал это новое осмысление роли труда и профессии, работая над переводом Библии, как бы «вложил» в Библию собственные идеи и взгляды. И Вебер это продемонстрировал с кропотливостью филолога-классика. Сердцевиной этих новых взглядов стала ценность и «богоугодность» <em>мирского</em> выполнения трудового долга в противоположность католическому идеалу противопоставляющей себя миру <em>аскезы</em>. То есть не монашество или отшельничество оказывается идеалом нравственности (ответственности перед Богом и людьми), а мирская повседневная работа в сознании своего профессионального долга. Это одно из самых масштабных идейных свершений Лютера; практически все последующие протестантские конфессии и группы восприняли эту идею.

Однако у Лютера понимание профессии остается во многом традиционным: каждый должен служить в <em>своей</em> профессии, в которую призван Богом, до конца жизни. Вебер считает, что этого было недостаточно, чтобы проложить «мост» для перехода к капиталистическому духу. Вебер ищет переход к нему в доктрине Кальвина и учениях сектантских общин – проповедующих так называемый <em>аскетический протестантизм</em>: баптисты, меннониты, квакеры и др. [там же: 175]. Но почему кальвинизм и др.? В чем видит Вебер предпочтительность этих направлений с точки зрения побуждения людей действовать в том направлении, которое близко или соответствует духу капитализма? Если уж ставить вопрос совсем грубо: <em>какие новые «стимулы к наживе» создает кальвинизм</em>?

Согласно учению женевского теолога Жана Кальвина, судьба человека предопределена, внемирный и непостижимый Бог определил одних людей к вечной жизни, других – к вечной смерти. Эту судьбу ничто не может изменить, как человек ни бейся, – ни заслуги, ни провинности, ни добрые дела, ни магические ритуалы (таинства). Но самое страшное даже не в этом; пусть судьба будет тяжкой, но, если я об этом знаю, я вопреки всему хотя бы буду стараться ее смягчить. Самое страшное в том, что судьба эта человеку не известна. Бог делает выбор, но не подает знака о своем выборе. Человек не только не может изменить свою судьбу, он даже не знает о своей судьбе: будет ли душа его спасена к жизни в вечном блаженстве или он осужден к вечной смерти и страданию в Аду. Самое страшное в том, что это <em>уже</em> <em>случилось</em>: Бог <em>уже</em> сделал выбор, и изменить ничего нельзя. Назначенный к спасению спасется, назначенный к гибели погибнет. Бог судит как сталинские «чрезвычайные тройки» – без адвокатов и кассаций. И даже еще более жутко: осужденному приговор не сообщается, но осуществляется. Никто не может его изменить, можно только предполагать, каков приговор, и единственное средство удостовериться в своей принадлежности к спасенным – это подтверждение, причем подтверждение в своей профессии, неутомимый <em>успешный</em> труд во славу Божию.

Это, прямо скажем, страшноватое учение. Ведь даже успех как критерий спасенности не облегчает человеческую жизнь. Успех преходящ, жизнь не может состоять из одних успехов, сегодняшний успех может обернуться завтрашней неудачей, а это означает, что окончательного подтверждения не бывает и быть не может. Каждая неудача должна трактоваться как невозможность спасения? А каждый успех как всего лишь возможность, но не подтверждение спасенности? То есть вся человеческая жизнь оказывается борьбой – не за спасение души даже, а за <em>подтверждение предположения о спасении</em>. Именно такая духовная позиция и именно такое душевное переживание создало совершенно новые религиозные типы – тип пуританина, квакера, меннонита, баптиста и т. д. [там же]. Макс Вебер рисует психологию этого нового христианина. По сравнению с католиками он ощущает себя страшно одиноким, утратившим огромную церковь как гарантию спасения, потерявшим все удобные магические вспомогательные средства спасения. Он наедине с Богом, по отношению к которому он <em>Его</em> <em>орудие, а не Его сосуд</em>, и Бог требует от него действий, а не чувств и настроений. Поэтому такой кальвинист или пуританин (баптист, меннонит, квакер и т.д.) занимается своими <em>земными делами как богослужением</em>. И вся страсть его не выливается в преследование обычных мирских целей и интересов, а переносится на <em>дело</em>. Он ищет уверенности в спасении посредством систематического самоконтроля для преодоления иррациональных влечений посредством методического образа жизни, мирской аскезы. В следующей таблице как раз описываются основные практические религиозные установки в католицизме и основных протестантских конфессиях.

Эта таблица в принципе отражает все те аспекты вызванных реформацией преобразований в христианстве, которые мы описывали выше. Но она требует некоторых кратких пояснений. Сначала о католицизме. В католической вере человек – сосуд Бога. Считается, что предназначение человека – содержать в себе Бога. Католическое благочестие состоит в исполнении традиционных обязанностей христианина: ходить в церковь в предусмотренные дни и часы, отмечать церковные праздники, совершать возрастные и прочие антропологические ритуалы (крещенье, отпевание и др.), а уже сверх того – совершать добрые дела. Если совершен грех, церковь может «разрешить» его через таинство исповеди (а раньше еще и через покупку индульгенций). Практически все это говорит о том, что церковь неявно признает, что истинно нравственная христианская жизнь на практике невозможна и что человек – не ангел.

Реформация отменила сакраментальные, то есть священные вещи и ритуалы, то есть, если подойти к делу социологически или антропологически, она отменила пережитки магии и первобытных, то есть дохристианских верований и ритуалов в христианстве. В протестантизме все выгладит уже иначе, чем в католичестве. Правда, в лютеранской религии человек по-прежнему сосуд Божий. Но уже в кальвинизме он не сосуд, а инструмент Бога, то есть орудие, посредством которого Бог воздействует на мир и являет себя миру. Хотя в лютеранстве он «сосуд», лютеранское благочестие в корне отлично от католического: отсутствуют сакраментальные ритуалы и церковь как посредник между человеком и Богом, человек спасается не ритуалами, а <em>solo fide</em>, то есть <em>только верой </em>в результате мистического слияния с Богом. В кальвинизме, где человек не сосуд, а инструмент, орудие Бога, путь к спасению – отказ от мирских удовольствий (аскеза в миру) и методически - рациональная организация жизни с целью воплощения Божьей воли в мире, то есть в целом – <em>деятельная вера</em> (<em>fides</em><em> </em><em>efficax</em>). Различие установок католицизма и протестантизма, в конечном счете, заключается в первом случае в признании несовершенства человека и в неявном потворстве человеческим слабостям, а во втором случае – в превращении каждого христианина в деятеля по проведению Божьей воли в мире.

Монах в миру, или мирской монах – это идеал пуританского «святого». Теперь надо сделать последний шаг, показав, как эти идеи кальвинизма связаны с капитализмом. Здесь Макс Вебер прибегает к парадоксальному объяснению. С одной стороны, говорит он, богатство, с точки зрения пуританской религиозности, — безусловное зло, опасность, отвлекающая от служения. Но с другой стороны, оно – неизбежное следствие рационально-методического образа жизни, состоящего в приобретения денег и в воздержании от наслаждений; в этом качестве оно должно рассматриваться как признак успеха, то есть подтверждение состояния спасенности. Против Бога – покой во владении (рантье Богу не угоден). Только деятельность служит славе Господней и т.д., дальше все по Франклину, а также по другим протестантским проповедникам, которых обильно цитирует Вебер. Трата времени — тяжелейший грех. Созерцание вне действия бессмысленно. «Работай, не жалея сил, в своей профессии» — велит благочестивым американский проповедник Бакстер, – «не для плотских радостей, а во славу Божию можно вам трудиться, чтобы быть богатыми».

Тем, кому в качестве важнейшего содержания жизни предписана методическая работа без устали, а наслаждение и покой при успехе запрещены, остается только вкладывать большую часть своей прибыли во все новые приобретения. Он должен стать капиталистическим предпринимателем. Оковы совести сняты, накопление богатства освобождено от уз традиционализма, результатом может быть только образование капитала посредством экономии, накопления богатства. Бог сам благословляет деятельность своих святых. Но он требует отчета о каждой доверенной им копейке. Так возникает специфически буржуазный профессиональный этос. «В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности (чья нравственность не вызывала сомнения, а то, как он распоряжался своим богатством, не встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ, так же как и предназначение к спасению лишь немногих, — дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели» [там же: 202].

Так Вебер сформулировал парадоксальную идею ПЭ: чтобы быть успешным в бизнесе, то есть, чтобы скопить максимум богатств, надо всячески избегать пользования этими богатствами. Это такая его почти что божественная ирония.

<h3><strong>Профессия и призвание. </strong></h3>

Хочу остановиться на еще одном моменте. Стало общим местом, рассуждая о веберовском понятии «профессия» (<em>Beruf</em>), указывать, что это немецкое слово, чаще всего именно так и переводимое – как «профессия», имеет в немецком языке два значения: «профессия» и «призвание». В Большом немецко-русском словаре: «1. профессия, специальность 2. <em>высок.</em><em> </em><em>устарев.</em> призвание». Именно эта двусмысленность понятия <em>Beruf</em> заставила переводить на русский язык названия двух знаменитых веберовских статей «Wissenschaft als Beruf» и «Politik als Beruf» не «Наука как профессия» и «Политика как профессия», <em>что было бы правильно</em>, а добавляя одно лишнее слово: «Наука как призвание и профессия» и «Политика как призвание и профессия». После первого отечественного издания Вебера 1990 г., которое мы здесь и цитируем, такой перевод стал воспроизводиться во всех отечественных публикациях этих работ. Первопереводчики так объяснили это свое нововведение: «Немецкое слово «Beruf» может быть переведено и как «профессия», и как «призвание». На основании анализа протестантизма Вебер пришел к выводу, что эта двузначность термина «Beruf» не случайна: она вырастает из понимания профессиональной деятельности как божественного призвания и приводит к весьма существенным для европейского общества и европейской культуры последствиям. Поэтому мы для перевода «Beruf» используем оба указанных значения данного слова» [там же: 715].

На первый взгляд это приемлемое объяснение. Но на самом деле ситуация с <em>профессией</em> и <em>призванием</em> у Вебера гораздо сложнее. Что такое профессия, достаточно хорошо известно. В привычном для нас значении слова, а также и в том смысле, в каком его обычно применяет Вебер, это род занятий, четко ограниченная сфера деятельности, являющаяся для человека, работающего в этой профессии, основой жизнеобеспечения (то есть «род занятий», а не «божественное призвание»). Во втором смысле <em>Beruf</em> это не просто род занятий, а «призвание» в некоем возвышенном смысле. Но <em>призвание не есть нечто единообразное, а имеет две разновидности.</em> Это или 1) внутренне осознаваемая необходимость (в силу получаемого удовольствия, например) заниматься именно этой профессией, какой человек занимается, а никакой другой, или 2) осознание человеком своей профессии как священного долга, «извне» навязанного или предназначенного Богом или судьбой. Назовем это <em>внутренним</em> и <em>внешним</em> призванием<em>.</em>

Теперь о самóм веберовском понимании соотношения профессии и призвания. Он противопоставляет друг другу одно и другое значения немецкого термина <em>Beruf</em>. «Профессия» – это категория социологии, конкретнее, экономической социологии, «призвание» – категория религиозно-психологическая. Профессия определяется через жизнеобеспечение и доход, призвание – через харизму. Это коренное расхождение. Харизма, говорит Вебер, «специфически чужда всякому хозяйствованию. Там, где она есть, она конституирует не профессию, а призвание в эмоционально-напряженном смысле слова — как «миссию», как «задачу» [Вебер, 2016]. Два значения термина <em>Beruf</em> как призвания здесь тоже расходятся: «внутреннее» призвание оказывается частью профессии (в зависимости от того, как практикуется профессия: например, истово, с любовью и преданностью делу или, наоборот, механически равнодушно), а «внешнее» – одним из проявлений харизмы. Сам Вебер, хотя концептуально не прописывал, но на практике различал «внутреннее» и «внешнее» понимание призвания. Это можно увидеть в его многостраничных филологических примечаниях к основному тексту ПЭ. Например: «…Что касается романских языков, то лишь применяемое вначале к духовному сану испанское слово «vocacion», в смысле <em>внутреннего</em> призвания к чему-нибудь, отчасти родственно по своему этическому значению немецкому «Beruf», однако оно никогда не употребляется для обозначения «призвания» в его <em>внешнем</em> аспекте [Курсив мо<em>й – Л.И</em>.]. В романских переводах Библии испанское vocacion, итальянское vocazione и chiamamento применяются в значении, близком лютеранскому и кальвинистскому словоупотреблению… лишь для перевода новозаветного χλήσις², то есть в тех случаях, когда речь идет о предназначении к вечному спасению посредством Евангелия [<em>т.е. о внешнем призвании – Л.И.</em>]» [Вебер, 1990]. Эти примеры можно умножать многократно.

Но дело не в количестве примеров, а в том, что в обеих веберовских статьях-близнецах – о политике и о науке – никакого даже упоминания о <em>внешнем</em> призвании, как оно здесь описано, не содержится. Он там об этом не высказывается. Отсюда могут следовать два вывода. Первый: объяснение переводчиков относительно протестантизма и открытий Вебера, в связи с чем можно переводить <em>Beruf </em>и как «профессия» и как «призвание»), является не только неточным, но и вообще излишним. Потому что понятие призвания есть всюду, например, в России, где ни лютеранство, ни другие протестантские секты особенно не сыграли. Это <em>внутреннее</em> призвание, о котором, в частности, писал Вебер в обеих этих статьях. И второй вывод: <em>обе указанные статьи надо называть так, как их назвал Вебер</em>: «Наука как профессия» и «Политика как профессия». Потому что, повторю, призвание, которое упоминает в них Вебер, это внутреннее призвание, а оно, собственно, есть часть психологического состава профессии.

<h3><strong>Бездушные профессионалы и бессердечные сластолюбцы. </strong></h3>

Нельзя не задать себе вопрос: а как <em>сам Вебер</em> представлял себе будущее профессионального этоса, сложившегося на основе «протестантской этики» эпохи Реформации, и будущее экономической системы, возникшей из «духа капитализма»? Или другой вопрос: как показанные Вебером тенденции проявились в наше время? Не углубляясь в аргументацию, можно, наверное, сказать, что из двух этически важных тенденций, зафиксированных в тезисе Вебера, <em>этическая ценность</em> совершенствования в профессии сохраняется (или даже усиливается), а <em>этическая ценность</em> стремления к наживе скорее падает. Мáстера в своем деле хвалят; того, кто гонится за деньгами, скорее осуждают. Фразы типа «ничего личного, только бизнес», идут по разряду циничных. Наверное, так не везде, но, во всяком случае, так в России. Вообще вопрос этот очень сложный, и я не намерен здесь заниматься им глубже.

Теперь о том, как видел будущее этой констелляции идей и интересов сам Макс Вебер. Вообще-то он старался избегать любого рода футурологии. Но в самом конце ПЭ он кратко, но выразительно охарактеризовал происходящее на его, да и на наших глазах. «Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми. Но по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного устройства, […] который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль […]. И это принуждение сохранится, вероятно, до той поры, пока не прогорит последний центнер горючего» [там же: 206].

Сейчас ясно, что «последний центнер горючего», или лучше сказать (в свете современной энергетики) последний гигаватт энергии «не прогорит» никогда. А это значит, что весь жизненный стиль современного мира, продиктованный современной экономической и производственной организацией, созданный аскетическими профессионалами, сохраняется и сохранится, но уже в отсутствии одушевлявшего его религиозного духа.

«По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем «тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить». <em>Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь</em> [Курсив мой. – <em>Л.И.</em>]. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре…» [там же].

То есть, по мере <em>десакрализации</em> труда уходит в прошлое его смысл, продиктованный Реформацией, а все остальное – сама система трудовых отношений и весь космос современной жизни. включая социальную иерархию, бюрократию, системы жизнеобеспечения, системы мотивации в этих условиях и т.д. – все это остается. И тогда мирские блага, в христианской аскезе мыслившиеся как средства достижения цели (правильной жизни), сами становятся целью. У Бакстера они были как легкий <em>плащ</em>, который ничего не стоит сбросить, а у Вебера они превратились в жесткий как сталь <em>панцирь</em>. Мы еще вернемся к этой метафоре.

«…Представление о «профессиональном долге» бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей. …Человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает… характер безудержной страсти… Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к «последним людям» этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: «Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития» [там же: 206–207]. Вот во что может превратить людей хозяйственная этика протестантизма, лишившаяся своего религиозного основания.

<h3><strong>Поп-социология.</strong><em><strong> </strong></em></h3>

К настоящему времени ПЭ постигла удивительная судьба – она стала одним из центральных элементов того, что можно назвать поп-социологией. Поп-социология – это когда из сложных отношений и мыслей извлекают некую примитивную схему чаще всего идеологического содержания и используют ее для обоснования собственных целей и интересов. Примером такой поп-социологии является, например, основанная на идеях Карла Поппера схема «социализм равно тоталитаризм». Ну и Макс Вебер пал жертвой такого же «короткого замыкания» в мозгах людей, которые ищут самый короткий путь для обоснования или подтверждения собственной позиции. Им ясно, что на Западе хороший капитализм, потому что там хорошие усердно трудящиеся люди, каковы суть протестанты с их особенной этикой, а на Востоке нет протестантской этики, и потому ничего хорошего там быть не может. Об этом говорят журналисты, телеведущие и даже светские львицы. Эта схема представлена в разного рода научных, публицистических, пропагандистских трудах, давно уже превратившись в идеологическую формулу. Замечательный пример: цитата из книги небезызвестного Д. Трампа, задуманной как консультационная книга по бизнесу и опубликованной еще до того, как он стал президентом США: «Многие, возможно, считают, что нельзя на одном дыхании говорить о боге и о профите, но бог всегда играл центральную роль в том, что мы думали о капитализме. Протестантская трудовая мораль веками была основой успеха… Стремление к благосостоянию – неотъемлемая часть нашей религиозной культуры» [Trump, 2004:<em> </em>XIV]. В нашем случае то, что доступно Юпитеру Трампу, в силу интеллектуальной простоты доступно и быку, то есть практически каждому студенту. Студенты иногда просто даже удивляются: как это просто – и Макс Вебер, и вообще природа современного капитализма! Если бы сейчас провести опрос в среде интеллигенции и гуманитарного студенчества относительно факторов возникновения современного мироустройства, думаю, оказалось бы, что «тезис Вебера» о том, что протестантская этика породила капитализм, был бы на первом месте в обосновании представлений о современном мире. Или его обогнал бы «тезис Поппера» о соотношении социализма и тоталитаризма? Надо только, сравнивая оба этих «тезиса», учитывать, что в случае Поппера мы имеем дело с удавшейся пропагандистской акцией, а в случае Вебера – с вульгарно-упрощенной интерпретацией серьезного исследования. Ведь книга Поппера и писалась как боевой памфлет, как пропагандистское оружие в борьбе с фашизмом, и в этом смысле она своей цели достигла. Более того, она стала орудием и против марксизма, особенно в его советской версии, заложив на мощном фундаменте тезис о том, что социализм – это тоталитаризм. С Вебером история совсем иная. Мы имеем, таким образом, поп-вебера и поп-социологию как составную часть широко распространенной поп-культуры. На Западе, прежде всего в США, это популярное объяснение того, почему «мы» (то есть Запад) такие богатые и успешные, а у нас в стране это проникнутое фатализмом обоснование безнадежности усилий автохтонов.

<h3><strong>Веберовская</strong><strong> карусель.</strong><em><strong> </strong></em></h3>

Если таким образом истолкованная ПЭ оказывается образцом популярной социологии, то другая крайность в подходе к ней состоит в (тщетных) попытках опровергнуть содержащиеся в ней (якобы) ошибочные выводы и идеи. Хотя и неполный, но неплохой обзор опубликованных на Западе опровержений «Протестантской этики» в экономическом аспекте дан в отечественной работе профессора Р. Капелюшникова, который в общем и целом к этим опровержениям присоединяется, полагая, что «тезис Вебера» это мифическая конструкция, сама книга (ПЭ) состоит из сплошных ошибок и натяжек, а ее воздействие на умы имеет гипнотический характер [Капелюшников, 2018]. Он в этом смысле не первый, книги и статьи подобного рода заполнили бы не один шкаф в библиотеке. Это такая карусель опровержений, контропровержений, опровержений контропровержений и т.д., которыми кормятся уже поколения исследователей. Сошлюсь, например, на книгу с парадоксальным названием «Неопровержимые ошибочные конструкции Макса Вебера». Ее автор – немецкий профессор Г. Штайнерт [Steinert, 2010]. Он берет описанный выше «тезис Вебера» и приступает к его разоблачению. (Позже именно это будет делать профессор Капелюшников). В своей демонстративной (или лучше сказать «демонстрационной») форме, пишет Штайнерт, тезис выглядит так: «Реформация благодаря своим религиозным доктринам в качестве парадоксального побочного эффекта вызвала к жизни капитализм. И протестантская этика вела к экономической успешности в этом (капиталистическом) типе производственной организации». Ясно, что сам Вебер так примитивно не формулировал, но, считает Штайнерт, особенно в первых варианта текста это предполагалось или внушалось (путем гипноза?), и успешно, как показала последующая рецепция. Но если начать читать внимательно, говорит Штайнерт, то неизбежно приходишь к мысли о необходимости более «слабой» формулировки «тезиса». «Ослабление» состоит в том, что у Вебера речь идет не о реформации вообще, а о кальвинизме, и не о капитализме вообще, а о капиталистической трудовой и хозяйственной морали. В конечном счете, вводится характерное для аскетизма понятие профессии (<em>Beruf</em>), как оно понималось диссидентскими протестантскими сектами в Англии (в противоположность Лютеру и всем официальным евангелическим церквям); именно это аскетическое понимание и стало тем фактором, который в конкретном месте и в ограниченный период времени (XVII век) определил характер имевшей место трудовой морали. «Если бы Вебер опубликовал этот серьезно ослабленный тезис, это стало бы и осталось бы одним из многих специальных сообщений, которое прочли бы еще тогда пять других специалистов, а мы сегодня о нем бы не знали, как о множестве других пылящихся в архивах подобных сообщениях» [там же: 22].

Штайнерт при этом признает, что опровергать «тезис Вебера» сейчас на Западе – уже давно безнадежное дело, что «каждый текст, который на это претендует, либо рассматривается как желанное приглашение на еще один оборот веберовской карусели, либо просто игнорируется» [там же: 23]. Он, однако, не выдвигает «гипнотического» объяснения, а полагает, что причина такой ситуации в том, что идея «внутреннего родства» аскетического протестантизма и западного капитализма – это один из элементов «большого нарратива» модерна, современной западной культуры. Можно сказать, что популярность и неопровержимость «ошибочного» тезиса Вебера – два его качества, взаимно поддерживающих друг друга. Это подтверждает и недавняя полемика вокруг ПЭ и идеи «гипноза Вебера». Упомянутая выше разоблачительная статья Р. Капелюшникова была подвергнута суровой критике (то есть в определенном смысле разоблачена) отечественным исследователем И. Забаевым [Забаев, 2019]. В свою очередь Р.И. Капелюшников опубликовал критику критики, то есть детальный ответ на критику Забаева [Капелюшников, 2019]. Это просто восхитительная иллюстрация того, как работает веберовская карусель в научном парке культуры и отдыха. Я не хотел бы становиться в позу арбитра, но вынужден признать, что аргументы И. Забаева представляются более основательными; ПЭ – это трактат по этике, а не по экономике; как таковой, его и надо изучать. Хотя, конечно, и эту позицию можно оспорить и прокрутить карусель дальше. Так она и движется соединенными усилиями экономистов, философов и социологов разных стран и народов.

<h3><strong>Панцирь и клетка. </strong></h3>

Конечно же, у разных стран и народов Вебер (содержание его идей, конечно) приобретает свой специфический облик. Это судьба любого перевода на любой язык, причем речь даже не о «точности» перевода, а о том, что «точность» в полном смысле слова – то есть соответствие эмпирических референтов переводимых и переведенных языковых терминов, а также соответствие места этих терминов в системе обоих языков и – более того – в системе мира, описываемого каждым из этих языков – <em>принципиально невозможна. </em>Но все-таки каждый переводчик стремится быть в своем переводе точным. За небольшим исключением – когда в качестве переводчика выступает человек, имеющий собственные представления о предмете переводимого текста и зачастую пытающийся – иногда даже незаметно для самого себя – вложить в переведенный текст эти собственные представления. Примером может быть перевод веберовского термина <em>Gehäuse.</em> По-русски это звучит как «гехóйзе». Словарное значение: 1. корпус; кожух; картер; коробка; футляр; короб (пулемёта); 2. скорлупа, раковина (моллюска). И вот Вебер пишет: «По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем «тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить». Однако плащ этот волею судеб превратился в <span style="text-decoration: underline;">stahlhartes Gehäuse</span>». Если буквально, то это означает: «в твердую как сталь раковину». Или во что-то еще в этом же роде. Переводчица ПЭ на русский язык М.И. Левина перевела это как «стальной панцирь». Это очень близко по смыслу, тем более, что «панцирь» может употребляться и по отношению к раковине моллюска. А вот Т. Парсонс, первым переводивший ПЭ на английский, перевел <em>stahlhartes Gehäuse</em><em> </em>как <em>iron</em><em> </em><em>cage</em> – железная клетка. Мало того, что железо и сталь даже в смысле образности не одно и то же, а «панцирь» и «клетка» – функционально совершенно разные вещи. Панцирь защищает от того, что снаружи, клетка – заключает в изоляцию от внешнего мира. Панцирь одевают добровольно, а в клетку заключают насильственно. За двумя терминами скрываются две разные идеологии. Если мы говорим о клетке, это означает нечто в духе Руссо и естественного права: человек по природе свободен, но повсюду он в оковах (в клетке). Из Вебера получается ранний революционер, провозвестник контркультуры, где задача человека – вырваться на волю из-под господства бюрократии. С панцирем же все гораздо сложнее, это часть жизни, как бы мы к этой жизни не относились. В веберовском <em>stahlhartes</em><em> </em><em>Gehäuse </em>звучат разные мотивы, но в любом случае железная клетка – неадекватное обозначение для комплекса этих мотивов.

Но это не важно – из идеологии уже сложилась целая мифология; «железная клетка» фигурирует в словарях как «понятие, впервые примененное Максом Вебером для…» и т.д. (русская Википедия). Вебер это понятие не употреблял, он о нем даже не слышал, он уже умер, когда оно появилось. Его «впервые применил» Т. Парсонс почти сто лет назад в своем переводе ПЭ на английский. И хотя после перевода этого вышли еще два перевода ПЭ на английский, где «железная клетка» отсутствует и термин передан точнее, ничего уже изменить, похоже, нельзя. «Клетка» победила. Примерно так же, как «профессия и призвание» в русских названиях статей Вебера.

О другом случае с Вебером рассказал биограф Вебера Дирк Кеслер. Когда я однажды раскритиковал, пишет он, достаточно известного автора Дж. Александера за то, что его объемистая книга о Вебере демонстрирует полное незнание оригинальных текстов, он ответил раздраженной репликой, что ему не важен «исторический Вебер», а его интересует «Вебер как идея». Я сказал, что тогда не надо цитировать «исторического» Вебера. Мой разбор его книги в одном из влиятельных журналов никакого эффекта не произвел, говорит Кеслер [Kaesler, 2001].

Здесь затронута еще одна сторона проблемы. Практически во всем мире считается, что знание английского языка равнозначно знанию всего, в том числе социологии, и в частности, социологии Вебера. Железная клетка – это только один пример. Научный процесс вообще протекает по-английски. Я не буду приводить примеры из нашей российской действительности, а опять сошлюсь на Кеслера. Если, говорит он, на большой конференции присутствуют двое коллег, понимающих только по-английски, рабочим языком конференции становится английский. Это в Германии! Недавно, говорит он, в одном из немецких университетов проходил международный коллоквиум по «Феноменологии духа» Гегеля. Поскольку предполагалось присутствие специалиста из Америки, рабочим языком был английский. В качестве основной референтной работы был предписан <em>английский перевод</em> «Феноменологии духа». И еще один рассказ из его, Кеслера, опыта. Конференция в честь столетия публикации ПЭ в Буэнос-Айресе. Присутствуют двое немецких «вебероведов», один исследователь из США и примерно два десятка аргентинцев и социологов из других стран Латинской Америки. Доклады немецких гостей – на английском. Они и доклад американца синхронно переводились на испанский. Потом выступали испаноязычные социологи, они ссылались на испанские переводы Вебера и испаноязычные вторичные источники. Их сообщения синхронно переводились на английский. Один из немецких коллег принял на себя роль ментора. После каждого испанского сообщения, которое для нас синхронно переводилось на английский, он брал слово и разъяснял, что «собственно и на самом деле» говорил и подразумевал Вебер. Он делал это, разумеется, по-английски. Это рассказ Кеслера. Можно, как мне кажется, усомниться в том, что разъяснения немецкого коллеги изменят представление латиноамериканцев о Вебере. Они будут по-прежнему работать в русле своего национального понимания и через посредство английского языка доносить его до специалистов по Веберу из других стран и с других континентов. В результате при посредстве языка, которым привычно пользуется международное сообщество, причем часто и ученое сообщество, и который называется пиджин-инглиш, возникает и уже возник соответствующий интернациональный образ Вебера, который я назвал бы <em>пиджин-Вебер</em>. Он, наверное, и есть ментальная основа социологии Вебера как поп-социологии.