В 2020 г. вышло в свет монографическое сочинение проф. С.Н. Бабурина «Нравственное государство: русский взгляд на ценности конституционализма»¹, посвящённое, как пишет автор в предисловии, исследованию философии государства, конструированию концепции нравственного государства, через создание которого общество может преодолеть препятствия, возникающие на пути его благополучного развития в условиях упадка современных нравов². Монография представляет собой объёмный труд (536 страниц), многоаспектна по тематике затронутых проблемных вопросов и ожидаемо полемична. Её подробный анализ неизбежно превратился бы в не менее фундаментальное по объёму самостоятельное исследование. Поэтому, остановимся лишь на наиболее значимых, с позиции, конечно же, нашей субъективной оценки, общих подходах автора к решению обозначенных во введении вопросов. Предлагаемый анализ необходимо предварить некоторыми замечаниями, определяющими подход автора настоящей статьи к оценке сочинения С.Н. Бабурина.

Проблема поиска «справедливой» модели социальной организации общества присутствует в общественном сознании в продолжение всего обозримого прошлого человечества. В обозримом историческом промежутке времени предлагались различные доктринальные концепции построения идеального государства и предпринимались попытки его построения, но все они не выдержали проверки практикой. Результаты оказывались далеки от желаемого идеала. Всплеск общественного энтузиазма, вызванный появлением очередной теории общества всеобщего блага, сменялся разочарованием и безразличием к недавно казавшейся идеальной модели государственной общественной организации.

В современном обществе в последние несколько десятков лет сложилось убеждение катастрофичности следования исторически известному однотипному по своей сути модельному ряду форм общественной организации, поскольку оно ведёт уже не к разочарованию, а к физической гибели человечества. Необходим поиск и научная разработка модели общественной организации, отличающейся от всех известных сущностно. Именно такой попыткой и воспринимается сочинение С.Н. Бабурина. В этом её несомненная социальная и познавательная ценность.

Вместе с тем монография представляет собой, по нашему мнению, пример характерного для науки (особенно гуманитарной) отступления в исследованиях от объективности как фундаментального принципа организации процесса научного познания. Доктрина признаёт основными принципами научного познания объективность, обоснованность, объясняемость, точность. Все принципы находятся и применяются во взаимосвязи, но при этом объективность является сущностным принципом в ряду перечисленных принципов. Именно он предопределяет возможность правильного обоснования, объяснения и точность в исследовании. Фундаментальное значение принципа объективности в науке неизбежно ставит перед исследователем вопрос о том, что есть объективное, а что не объективное? От ответа на него и будет прежде всего зависеть результат процесса исследования, который при неправильном ответе превращает процесс познания в наукообразный поток субъективных иллюзий, фантазий, желаний.

В философии объективность (объективная реальность) понимается как всё существующее независимо от человеческого сознания и первичное по отношению к нему³. Таким образом, объективное - коррелируется с сознанием. Если же следуя логике осмысления критерия объективности задаться очевидным вопросом о том, что есть сознание, то неизбежно убедимся в отсутствии у современной науки убедительного, объективно подтверждённого ответа на него. Следовательно, необходимо прийти к признанию того, что категорию «объективное» мы не понимаем либо понимаем, но ограниченно.

В сегменте наук, охватывающем всё связанное с материальной природой, ограниченное понимание объективного как того, что можно измерить, взвесить, увидеть, сосчитать и т.д. позволяет получать объективную информацию. Ограниченность понимания объективного для этих наук проявляется на стадии объяснения полученных объективных данных, построения и проверки теорий. Если же обратиться к гуманитарным наукам, например к юридической науке, психологии, политологии и т.д., тогда что для них можно признать существующим независимо от сознания человеческого и являющимся первичным по отношению к сознанию? Только проявления социальной жизни, происходившие в прошлом или происходящее сейчас, но и в том и в другом случае – это уже исторические факты, которые, хотя и объективны, но также не позволяют проверить точность выстроенных на их основании теорий. Любое основанное на них утверждение, вывод будут вероятностны и условны, т.е. не вполне объективны. Глядя назад, в историческое прошлое, невозможно уверенно идти вперёд. Необходим универсальный метод проверки объективности, позволяющий правильно понимать и прошлое, и настоящее, и конструировать верные научные теории без социального эксперимента как критерия их истинности.

Поскольку принятая система методов не позволяет решить поднятую проблему, необходимо обратиться к основанию, определяющему применение системы методологических принципов познания. Таким основанием является исходная мировоззренческая позиция исследователя, проявляющейся в ответе на основной вопрос философии о первичности духовного или материального, отношении духовного к материальному. Ответ на него с позиции приоритета духовного выбора приводит к признанию того, что бытие Духа не зависит от сознания. Напротив, сознание есть результат действия Духа и он, как источник всего сущего, первичен по отношению к сознанию. Следовательно, Дух объективен. Исходя же из известных Его исключительных качеств, именно Дух следует признавать единственным полностью объективным источником. В этом его свойстве Он может восприниматься как универсальный принцип объективности познания.

Приведённое допущение снимает в науке проблему объективности на теоретическом уровне, но само по себе не объясняет, как использовать свойство объективности Духа в практическом научном исследовании, проходящем в условиях трёхмерного материального мира. Дух и материя - в том числе и сознание, слишком разные субстанции. Для сознания, которое ассоциируется с единственным инструментом познания, Дух непостижим. Дух же не вмешивается непосредственно в дела мира материального, который для Него слишком зыбок, хрупок, эфемерен, но проявляется в нём опосредованно через действие установленных и поддерживаемых Им законов мироздания: Мира Духовного и материального мира. Объективность Законов мироздания, частью которых являются законы диалектики, наукой не оспаривается, хотя при этом и не все Законы признаются в качестве таковых. Игнорирование некоторых из них приводит к ограничению понимания и познания. Тем не менее, «На основе знания закона, - отмечается в философии, - возможно достоверное предвидение течения процесса. Закон выражает одну из сторон сущности, познание которой в теории совпадает с переходом от эмпирических фактов к формулировке изучаемых процессов. Всё в мире детерминировано, обусловлено объективными законами»⁴.

В свою очередь, и Законы не автономны, поскольку не могут противоречить Сущности Духа. Они Им детерминированы. Дух признаётся бесконечно многогранным и потому непостижимым во всём Его многообразии, однако для целей научного познания этого и не требуется. Важнейшее качественное состояние Духа, являющееся основополагающим принципом Его бытия, бытия Мира Духовного и всего Мироздания, человечеству известно. Вербально оно обозначается понятием Любовь. Степень проникновения, погружения, восприятия этого чувственного состояния исследователем, дополняемая его пониманием сущности Любви влияет на способность применить объективность Духа в процессе научного познания и получения истинных результатов. Во всяком случае в сфере социального моделирования это довольно просто. Понимая Любовь Духа как исходный принцип, определяющий Его волю на Земле, исследователь получает не только общее представление об идеальном образце общественной организации человечества, но и критерий соотнесения своих научных воззрений и теорий по совершенствованию существующей модели общественной организации (например, государства) с идеальной моделью. Восприятие Любви Духа как универсального принципа является и ключом к правильному пониманию, толкованию и применению Законов Мироздания, а также к пониманию правил организации Мира Духовного и последующей их трансляции на мир Земной.

К сожалению, современные исследователи не в полной мере владеют инструментами объективного анализа и не стремятся к их овладению, признавая первичность Духа на уровне сознания, то есть, осмысленной «веры» в Него, а не знания о Нём, добываемого личным духовным трудом. Поэтому, не имея возможности отказаться от принципа объективности, в научной среде получила распространение его подмена субъективными суждениями, высказанными, желательно, авторитетными учёными. Правильность их суждений оценивается авторами в большинстве случаев с позиции собственных субъективных симпатий и предпочтений. Чем больше ссылок на чужие мнения, тем фундаментальнее (объективнее) принято полагать исследование. Такова нынешняя научная традиция, не дистанцировался от которой даже С.Н. Бабурин. Рецензируемая монография содержит такое обилие цитируемых суждений, что за ними не всегда удаётся увидеть оригинальную собственную позицию автора, понять мотивы её принятия. Временами складывается впечатление, что читаешь не научное исследование, а антологию чужих теорий, мнений, суждений на заданную тему.

<strong>Определение темы исследования</strong>

Не достаточно уверенное принятие автором монографии первичности Духа и понимание сущности всего связанного с Ним проявилось довольно зримо в попытках соединить несоединимое в названии монографии. В названии научных работ традиционно принято отражать объект и предмет исследования, в какой-то мере цели и задачи исследования, что, признаем, бывает непросто. Из названия монографии «Нравственное государство: русский взгляд на ценности конституционализма» можно предположить, что объектом исследования является государство в его нравственном проявлении, разработка (обоснование) концепции нравственного государства. Но может ли государство быть нравственным?

По своей природе нравственность относится к категориям нематериального свойства. Она является способом проявления совести в материальном мире через поступки человека. Именно поступки дают повод и выступают необходимой предпосылкой для оценки человека с нравственной позиции. Совесть же, образно говоря, - глаза Души, которая, в свою очередь, является частицей Мира Духовного в энерго-полевой структуре человека. Несомненно, что нравственность – одно из отражений в материальном мире Мира Духовного, т.е. сущностно противоположна материи и несовместима с ней. Государство же, напротив – элемент исключительно материального мира, политико-правовой инструмент организации общества и управления им. Соединив в названии монографии сущностно несовместимое (нравственность и государство), автор, незаметно для себя, «одушевил» государство и далее рассматривает его, по сути, как некую сущность, которую можно изменять с помощью такого несвойственного ему качества как нравственность.

В действительности, во всей материальной реальности известен лишь один феномен, объединяющий в себе духовное и материальное, то есть, живое с мёртвым. Это человек. Поэтому только в отношении человека можно говорить о нравственности. Всё остальное – безнравственно в том смысле, что нравственность ему не присуща как признак. Нравственность не является атрибутом и государства. Поэтому вопрос о нравственности государства является абстракцией.

Вместе с тем эта абстракция уводит в сторону от исследования действительно актуальнейшей проблемы: распространившейся среди людей безнравственности и, соответственно, смещает акценты исследования с проблематики о человеке на индифферентный к проблеме социальный инструмент. Расстановка акцентов в исследовании имеет значение! В человеке суть проблемы, а не в инструментах, которыми он пользуется.

Можно предположить, что, используя понятие «нравственное государство», автор наполнил его каким-то особенным содержанием, но в таком случае необходимо было объяснить его новое смысловое наполнение и необходимость использования такого стилистического приёма. В противном случае обозначенный в названии «нравственное государство» объект исследования превращается в некую фантасмагорическую абстракции, а само исследование вступает в противоречие с объективной реальностью, т.е. противоречит принципу объективности. Исследование есть, а его объекта фактически нет.

<strong>О категории «справедливость»</strong>

Объясняя существо нравственного государства, автор неоднократно обращается к вопросу о справедливости как одной из его важнейших составляющих. Например, в гл. 14 нравственным государством утверждается государство справедливое. В гл. 22 основой социальной консолидации нравственного государства объявляется справедливость и неотвратимость воздаяния. В гл. 29 справедливое социальное правовое государство рассматривается одной из основ русской цивилизационной модели нравственного государства.

Выстраивая исследование с опорой на представление о справедливости, перед С.Н. Бабуриным естественным образом встал вопрос необходимости объяснить сущность понятия справедливость. С этой целью автор обратился прежде всего к Аристотелю с воспроизведением таких приводимых им мало проясняющих существо справедливости признаков, как добродетельность, государственное благо, служение общей пользе. Далее автор приводит суждения иных авторитетных учёных (Н.Я. Данилевского, Е.А. Лукашевой, Л.И. Петражицкого, Дж. Ролза и др.), из которых также уяснить сущность справедливости невозможно. Исследование в этой части автор завершает мнением Патриарха Кирилла, утверждающего, что, размышляя о справедливости, «мы выходим на идею Бога, потому что справедливость… универсальна. А если в основе понятия универсальная истина, то она превышает возможности человеческого ума»⁵. Поскольку автор не предлагает какого-либо собственного объяснения понимания сущности справедливости, можно предположить, что он полностью разделяет приведённые суждения о ней и признаёт невозможность постижения справедливости человеческим умом. На этом, всё, что касается справедливости, следовало бы вынести за скобки сочинения, поскольку становится очевидной научная бесперспективность её исследования, так как признаётся, что как объект познания справедливость не коррелируется с фундаментальными научными принципами объективности, обоснованности, объясняемости, точности. Тем не менее автор продолжает использовать сущностно непонятное понятие справедливости, которое ему необходимо, в частности, для обоснования справедливости государства: один из постулатов исследования сводится к утверждению того, что «лишь признаваемая обществом справедливость государства может быть основой легитимности власти»⁶. С приведённым утверждением С.Н. Бабурина можно согласиться, сопроводив его замечанием о возможности признания абсолютно легитимной лишь власть, осуществляемую непосредственно народом.

Отсутствие в сочинении внятной авторской трактовки справедливости умаляет убедительность суждений и заключений, построенных на использовании этой социальной категории. Поэтому дальнейшее рассмотрение некоторых ключевых моментов сочинения требует прояснение этого вопроса и обозначения по нему позиции автора статьи. Попробуем разобраться с вопросом о понимании справедливости, опираясь прежде всего на её объяснение в философии, представленное, например, в таком академическом издании, каким является, например «Философия: энциклопедический словарь» под редакцией А.А. Ивина⁷.

Объяснение сущности справедливости начинается с определения, согласно которому справедливость представляется как «общая нравственная санкция совместной жизни людей, рассмотренной по преимуществу под углом зрения сталкивающихся желаний, интересов, обязанностей»⁸. Но главное, - и в этом заключается смысл постановки вопроса о справедливости, заключается в объяснении её как «способа обоснования и распределения между индивидами выгод и тягот их совместного существования в рамках единого социального пространства»⁹. Следовательно, справедливость – это способ (принцип) распределения социальных благ, а вовсе не проявление духовного в человеке, относящееся к его субъективному восприятию и оценке действительности. Так человек мягко отстраняется от справедливости и выводится куда-то на второй план. Справедливость начинает существовать самостоятельно, отделёно от человека и приобретать самостоятельное значение и ценность, не очень-то связанные с человеком. В справедливости главным оказывается не человек!

Обоснованием правила распределения социальных благ со времён Аристотеля служит идея равенства. Полагается, что «люди равны в рамках социального пространства», в котором они существуют и вынужденно взаимодействуют, «но сам акт учреждения состоит в легитимации неравенства занятий и положений, образующих структуру учреждаемого социального пространства (разделение труда, выделение органов управления и т.д.)»¹⁰. Таким образом, утверждается идея о невозможности справедливой совместной жизни в существующем обществе, т.е. при существующей системе и форме общественной организации. Поэтому и справедливость предлагается понимать не как субъективно бесконфликтное (комфортное) восприятие человеком себя в социальном пространстве (своего положения в обществе), а как способ обоснования неравенства, т.е. нормальности внутреннего конфликта, субъективной неудовлетворённости. При этом объясняется чрезвычайная ценность сохранения состояния неравенства, поскольку «и то и другое – и равенство в нравственно-гражданском аспекте, и неравенство во всех прочих отношениях – суть две фундаментальные опоры социально-упорядоченного пространства»¹¹.

К сожалению, сторонники приведённого понимания справедливости не принимают и не допускают факт многообразия сущностно разных форм «организации общественного пространства», следующий из системы Законов, например: Единства и борьбы противоположностей, Полярности (двойственности). Отрицается ими и Мир Духовный как образец сущностно противоположной модели организации и возможность такой организации человечеством по Его подобию.

Признав невозможность справедливости в существующем обществе и в недалеко обозреваемом ими государственных моделях прошлого, которые все сущностно одинаковы, они не только продолжают называть несправедливость справедливостью, но и утверждают о двух формах её существования: распределительной и уравнивающей. Названные формы представляют собой «способы распределения благ, которых не хватает на всех… и которые вообще не могут быть распределены без того, чтобы кого-то не обидеть»¹².

Современная философская трактовка категории «справедливость», приводит к следующим основным выводам: во-первых, справедливости как явления социальной реальности, не существует. Есть её иллюзия, поддержание которой в сознании людей позволяет достигать совершенно определённых целей. Во-вторых, с помощью иллюзии справедливости ограничивается доступ большей части людей к коллективно произведённому общественному богатству и иным благам. В-третьих, ограничение доступа людей к общественным благам обеспечивает состояние власти и подчинения ничтожного меньшинства над всем обществом и реализацию богоборческой практики препятствования соблюдению Закона свободы воли человека. В-четвёртых, более или менее успешно сглаживается конфликт в обществе между бедными и богатыми, понимающими справедливость по-разному. В-пятых, необходимостью восстановить «справедливость» оправдывается насилие, применяемое для восстановления «справедливого» порядка распределения блага власти - одного из тех благ, которое нельзя распределить без того, чтобы «кого-то не обидеть». Объяснению и обоснованию нормальности несправедливого общественного устройства, т.е. справедливости несправедливого, и посвящены многочисленные философские теории начиная со времён Аристотеля.

<strong>Справедливое распределение природной ренты</strong>

Обладая неоспоримо высоким личным восприятием нравственности, искренне стремясь поправить трудное материальное положение населения страны, но, опираясь при этом на изложенное понимание справедливости, С.Н. Бабурин отстаивает необходимость установить справедливость при использовании доходов, получаемых от природной ренты. Соответственно, справедливость он понимает вслед за Аристотелем и его многими последователями как равенство. На представлении о равенстве как основе справедливости основывается его убеждённость в правильности разделения доходов, полученных от природной ренты, поровну между всеми гражданами Российской Федерации. В действительности подобная практика раздачи денег с надеждой на установление справедливости и повышение благосостояния народа – иллюзорный самообман, в котором справедливости не больше, чем при любом способе разделения чего бы то ни было. Попытки реализовать на практике благие устремления, основанные на субъективных желаниях, закономерно заканчиваются разрушением иллюзий, либо подчинением их «воле» объективной реальности.

На общетеоретическом (философском) уровне заблуждение о равном распределении как способе установления отношений справедливости опровергается отсутствием в объективной реальности состояния равенства как такового. Равенство присутствует только в математике, где оно понимается как отношение между двумя величинами или в более общем смысле двумя математическими выражениями, и утверждающее, что величины имеют одинаковое значение или что выражения представляют один и тот же математический объект¹³. В математике такое возможно, а вот в реальной жизни – нет, поскольку равенство между объектами, явлениями и т.д. означает их тождественность самим себе.

На метафизическом уровне понимания, любое разделение (будь то разделение денег, иных благ, населения, прав, религиозное разделение и т.п.) должно признаваться проявлением богоборчества. Ибо Бог есть Любовь беспредельная, безграничная и всеохватывающая. Ею окормляется всё и вся без ограничений и без условий. Она едина, всеобща и неделима. Лишь выбором человека может определяться и ограничиваться (или не ограничиваться) мера Её принятия. Поэтому Бог никогда, ничто и никого не разделяет, поскольку разделение противоречит Его сущности. Он лишь объединяет.

Введение практики раздачи денег, оцениваемое с позиции её социальных и экономических последствий, также вызывает немало вопросов. Сама идея не нова. Публично она была обнародована в конце XVIII в., например, в работах <a target=_blank href="https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B5%D0%B9%D0%BD,_%D0%A2%D0%BE%D0%BC%D0%B0%D1%81"><span style="text-decoration: underline;">Т</span><span style="text-decoration: underline;">.</span><span style="text-decoration: underline;"> Пейна</span></a> . В статье <em>Agrarian Justice</em> им обосновывается необходимость создания национального фонда, формируемого за счёт отчисления одной десятой части наследуемой собственности. Из фонда каждому лицу, достигшему 21 года, предлагалось выплачивать сумму в 15 фунтов стерлингов в виде частичной компенсации за потерю естественного наследства, под которым понималось естественное право на землю, утраченное вследствие введения системы поземельной собственности (права собственности на землю). Кроме того, должны были выплачиваться суммы в 10 фунтов стерлингов ежегодно и пожизненно каждому человеку, достигшему возраста 50 лет, и всем другим, когда достигнут этого возраста¹⁴. Тем самым предполагалось утвердить право граждан на регулярное получение доли в создаваемом национальном богатстве.

В настоящее время суть теория безусловного базового дохода (она имеет множество названий) сводится к регулярной выплате государством определённой суммы денег всем членам сообщества, вне зависимости от уровня их дохода и без необходимости участия в трудовой деятельности. Цель - обеспечение права на поддержание достойного качественного уровня жизни. Теория безусловного базового дохода с очевидностью соотносится с положениями цивилитарной теории акад. В.С. Нерсесянца и близкими к ней предложениями о распределении природной ренты, сформулированными С.Н. Бабуриным, хотя и с учётом изменившихся обстоятельств - проведённой приватизации общенародной социалистической собственности. Вариативные отличия наблюдаются, пожалуй, лишь в источниках получения необходимых для распределения денежных средств.

Интересно то, что теория безусловного базового дохода, в отличие от большинства иных социально-теоретических конструкций, получила некоторую практическую апробацию в целом ряде государств, однако эксперименты по её влиянию на состояние экономики и общества в масштабе целой страны пока не проводились. Локальные же эксперименты далеко не всегда оправдывали ожидания, примерами чего служат Монголия и Иран. Для Монголии попытка подобного субсидирования закончился значительным ростом государственного долга и падением размера выплат детских пособий - с 89 долл. в месяц до 7–17 долл. В Иране в течение пяти лет каждое домохозяйство (92% населения) получало около 400 долл. в месяц. Эксперимент завершился заметным ухудшением макроэкономической ситуации, что и привело к его прекращению¹⁵. Аналогичного рода выплаты проводились в 2018 г. локально и в Канаде (провинция Онтарио), но были прекращены раньше предполагавшегося срока из-за отсутствия ожидавшегося результата. На референдуме в <a target=_blank href="https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A8%D0%B2%D0%B5%D0%B9%D1%86%D0%B0%D1%80%D0%B8%D1%8F"><span style="text-decoration: underline;">Швейцарии</span></a> в 2016 г. граждане отказались от планов введения безусловного базового дохода¹⁶. В то же время в ряде государств результаты экспериментов с безвозмездными выплатами, проводившиеся в отношении отдельных категорий граждан или относительно немногочисленных групп граждан либо на некоторых административных территориях стран, были признаны положительными¹⁷.

Таким образом, опыт практического применения теории безусловного базового дохода в различных её вариантах, на наш взгляд, не позволяет однозначно утверждать о его, безусловно, положительном влиянии на экономику и на улучшение качества жизни народа. Важным в оценке его результатов представляется то, что субсидирование населения проводилось в условиях существующей экономической, политической социальной модели общества. Те же эксперименты, но проводимые в условиях стабилизации цен, отсутствия инфляции, исключения из экономической жизни практики ссудного процента, наполнения рынка товарами, т.е. в иных условиях, дали бы более убедительный ответ на вопрос о целесообразности такого пути повышения народного благосостояния. Впрочем, к вопросу о справедливости раздачи населению в равных долях доходов от природной ренты всё сказанное прямого отношения не имеет. Речь больше шла о рисках и о практической целесообразности.

Принцип разделения является качественным признаком вовсе не справедливости, а напротив, несправедливости. Там где делят, результаты разделения никогда не принимаются оделяемым населением как справедливые. Делимые блага всегда создаются коллективным трудом. Они – продукт общественного производства, в котором так или иначе, но участвует каждый. Вклад в конечный продукт труда у всех разный, но без вклада каждого невозможен желаемый конечный результат. В таких обстоятельствах справедливым на уровне субъективного восприятия является лишь совместное потребление совместно произведённого блага, ограничиваемое лишь субъективно оцениваемыми индивидуальными потребностями. Только в этом случае вопрос о справедливости снимается и на уровне общественного сознания, и на уровне сознания индивидуального, а любой труд на общее благо воспринимается как одинаково ценный. Поэтому, полностью разделяя позицию С.Н. Бабурина о недопустимости присвоения природной ренты отдельными гражданами или отдельными социальными группами, представляется правильным и необходимым распространить её до признания недопустимым индивидуального присвоения природной ренты ни под каким предлогом. Она должна использоваться на создание условий, позволяющих удовлетворять нравственно одобряемые потребности каждого человека: на предоставление образования всех уровней, на медицинское обслуживание, на удовлетворение культурных потребностей, на организацию отдыха и досуга, на создание условий для духовного саморазвития, на удовлетворение жизненно важных потребностей в жилье и питании, на иные потребности того же порядка. Каждый должен иметь доступ к перечисленным общественным благам и пользоваться ими в меру субъективно определяемых им самим потребностей. Возможно ли такое путём оплаты затрат за счёт природной ренты? Очевидно, полностью невозможно и не только при существующей расточительной потребительской модели организации общества, однако это возможно в какой-то мере и в наше время¹⁸.

Возможность полного финансирования перечисленных и иных общественных потребностей открывается лишь при изменении правил распределения дохода, полученного от коллективно произведённых благ. Проблема в том, как организовать общественное производство таким образом, чтобы и доходов было достаточно, и сохранялась высокая индивидуальная мотивация к труду, существенно влияющая на темпы развития экономики, её качественные параметры и нравственное состояние общества. В СССР решить проблему не удалось, но для науки это не убедительный аргумент в пользу утверждения невозможности её решения. Решение, конечно же, есть, и один из его вариантов, возможно, следует искать в ограничении личной капитализации доходов. Ограничение капитализации на достаточно высоком уровне (например, в 30-50 млн долл.) должно обеспечить сохранение высокой мотивации к предпринимательской деятельности, снизить уровень конфликтности внутри бизнеса, мотивируемый стремлением к бесконечному обогащению, создающему иллюзию большей личной и экономической безопасности, к заполнению пустующих ниш в экономике, поскольку будет практически утрачен смысл борьбы за вложение в высокодоходные отрасли. Проект ограничения капитализации может иметь своим следствием и изменение в обществе ценностных ориентиров, если бизнес получит право вкладывать доходы, полученные сверх максимальной суммы капитализации, в социальные проекты по своему выбору из утверждаемых народом (населением) перечней таких проектов.

Рассматривая предложение о равном распределении между гражданами природной ренты по праву их происхождения и гражданства, заслуживает внимания и критическая оценка противников концепции безусловного базового дохода, отмечающих её негативное влияние на состояние общественной нравственности. Монетизированный труд является одним из известных доминирующих мотивов, побуждающих людей к творческому, активному, добросовестному труду. Денежный доход в обществе с доминацией материальных ценностей открывает доступ к социально значимым благам через личное обогащение (чем больше денег, аккумулированных в собственности, тем свободнее и шире доступ к социальным благам). Раздача денег, получение которых ни в какой мере не обусловлена трудовым участием, может иметь разные последствия. Среди них снижение или полное устранение мотивации к труду либо, даже не являясь основным мотивом снижения мотивации, способствовать отказу от труда. Пример тому - США, где наблюдается тенденция отказа населения от работы. Основными причинами тому послужило нежелание подвергаться эксплуатации, снижение размера заработной платы, неуважительное отношение со стороны работодателей, но немаловажным фактором явилась и раздача денег правительством¹⁹. Вариативность последствий зависит от сформированной в человеке морально-нравственной установки на труд, её «устойчивости» и других факторов. Предполагается бесспорным представление о труде (во всех его видах, формах и проявлениях: физической, интеллектуальной, духовной) как единственном источнике всех благ. При этом именно труд есть единственно нравственный способ их обретения, поскольку в ином случае следовало бы признать нравственным принцип жизни одних людей за счёт других, т.е. эксплуатацию одного человека другим. Возможно ли в таком случае ожидать нравственного поведения в обществе, в котором декларируется и осуществляется на практике принцип получения благ без личного трудового участия?

<strong>Народный контроль</strong>

Развивая концепцию нравственного государства, С.Н. Бабурин приходит к правильному утверждению о необходимости учреждения в нём в каком-то виде контроля народа. Глава 16 монографии так и названа: «Народный контроль над публичной властью как структурно-функциональная черта нравственного государства». Предпринятый им исторический экскурс и краткий анализ известных в прошлом форм участия населения в контроле на территории Российской Империи, СССР, Российской Федерации, некоторых зарубежных государств (Иран, Индия, КНР, Япония и др.) склоняет его симпатии к форме контроля, близкой к народному контролю в СССР, но дополненному контролем религиозным. Вместе с тем тот же исторический анализ показывает, что контроль никогда и нигде не был действительно народным. Он всегда организовывался и осуществлялся уполномоченными специальными органами с более или менее массовым, но всегда ограниченным привлечением к нему населения. Система контролирующих органов, так или иначе, с той или иной степенью автономности, но всегда была встроена в институциональную систему государства и потому никогда не сливалась с народом, но неизбежно подчинялась логике функционирования этой системы.

Чтобы контроль стал действительно народным, а только такой, оцениваемый с позиции интересов народа контроль может быть объективным и максимально эффективным, необходима передача народу власти. Но возвращение власти народу, которое вполне принимает и по-своему обосновывает С.Н. Бабурин, означает создание не просто обновлённого государства, а сущностно иной модели цивилизации, основанной на иных приоритетах и доминации иных ценностей. Сущность цивилизации и, как следствие, её общественное устройство, определяется ценностным выбором, который и получает своё проявление в ответе на основной вопрос философии. Выбор в пользу доминации материальных ценностей и их потребления закономерно ведёт общество к морально-нравственной деградации и гибели. Выбор в пользу доминации духовных ценностей столь же закономерно ведёт к гигантскому всплеску и объединению всех сил общества (моральных, нравственных, экономических), созданию, развитию и процветанию общественной модели созидательной направленности. Цивилизация движется духовным началом, а не материальным.

Этого, по-видимому, автор рецензируемой монографии и не может пока принять до конца. Отсюда попытки буквально втиснуть в привычную конструкцию государства, которое «верой и правдой» служит идее доминации материальных ценностей над духовными, какие-то не свойственные ему начала нравственности, добродетельности, справедливости, этики, христианских ценностей. Своеобразный парадокс заключается в том, что любая человеческая цивилизация в силу двойственной сущности самого человека вынуждена совмещать в себе и духовные, и материальные начала. Это объективный факт. Однако вопрос не в устранении того или иного начала, а в том, какое из них доминируют в обществе на ценностном уровне восприятия. Потому не свойственные современному государству духовные ценности неизбежно будут в нём присутствовать, но весьма ограниченно и где-то на его ценностной периферии, не влияя на сущность такого государства.

Можно ли переориентировать населяющий государство народ в его ценностной ориентации? Ответ должен быть категорически утвердительным: жизненно необходимо и в кратчайшее время. Рассмотрение проблемы на общетеоретическом уровне (закон перехода количественных изменений в качественные изменения), также позволяет дать на поставленный вопрос предположительно утвердительный ответ. Элемент неопределённости ответа обеспечивает дискретность процесса перехода количества в качество, в результате чего первоначально задаваемый желательный вектор движения развития может менять предполагаемое направление. Условно позитивное развитие процесса может на каком-то этапе поменять позитивное направление движения на условно негативное направление. Чем длиннее и неопределённее путь движения к заданной цели и медленнее продвижение к ней, тем меньше вероятность её достижения. Новое качественное состояние возникнет неизбежно, но оно обязательно окажется не таким, какое мы ожидали изначально.

Развивая идею нравственного государства С.Н. Бабурин, объективно говоря, склоняется именно к такому пути постепенной трансформации общества и государства с негарантированным результатом. Человечество же, включая и российский народ, заинтересовано в разработке модели общественной организации сущностно иной, нежели современная государственная модель, отличающаяся абсолютной доминацией идеологии материальных ценностей, которая и привела общество к состоянию безнравственности. И это динамически ухудшающееся состояние проявляется во всех странах, хотя и с разной степенью выраженности. Разработка модели государства созидательной направленности - в этом суть социального запроса, ответ на который является основной задачей, стоящей перед гуманитарной наукой общественно-политического, социального, юридического, экономического её направлений и, как представляется, должен определять магистральный путь движения названных наук и созидательно ориентированной части всего учёного сообщества, а также политиков.

<strong>Демократия или теократия</strong>

Предложенный автором к обсуждению вопрос об учреждении особого рода «органов публичного духовно-нравственного контроля» над органами государственной власти и, очевидно, не только над ними, вызвал ожидаемую критическую реакцию. Акцентируя внимание на фактически предлагаемой С.Н. Бабуриным замене в Российской Федерации существующей республиканской формы правления на теократическую имперскую форму, элементом которой и должны стать органы «публичного духовно нравственного контроля», акад. З.А. Станкевич подчёркивает «опасность ренессанса религиозного сознания.., которое, если оно “овладевает массами”, не так уж и часто способствует действительному социальному, экономическому, политическому и культурному прогрессу»²⁰. Опасение, высказанное акад. З.А. Станкевичем, трудно опровергать, поскольку проф. С.Н. Бабурин не объясняет мотивы, по которым полагает клерикальный контроль над состоянием нравственности более эффективным, чем, например, прямой контроль народа, о котором говорилось выше. Приведённое положение утверждается им бездоказательно, в чём вновь проявляется отступление от принципа объективности исследования и подмена названного принципа субъективным усмотрением.

Не отрицая необходимости контроля над органами власти, З.С. Станкевич поднимает вопрос о реальности «всеобъемлющего» народного контроля «в условиях, когда нынешняя Россия все дальше продвигается по пути укрепления персоналистского (полумонархического) авторитаризма плебисцитарного типа? И, не разумнее ли, особо ничего не изобретая, на деле вернуться к достаточно тривиальным, но, в целом, проверенным временем и мировым опытом свободным и конкурентным выборам, регулярной сменяемости власти на всех её “этажах”, реальному разделению властей при надёжной системе “сдержек и противовесов”, и независимой судебной системе, а контроль за властью (в самых разных институциональных формах!) оставить за полномочными представителями народа и сильным гражданским обществом»? Очевидно, что речь идёт о восстановлении в Российской Федерации т.н. демократической формы правления в её англосаксонской трактовке. Но как восстанавливать то, чего в России не было? Попытка установить форму правления с изложенными признаками была, но чуть не закончилась для народа утратой суверенности государства и установлением режима полного внешнего управления. К тому же утверждение о проверенности временем и опытом англосаксонской модели «демократии» представляется, глядя на происходящее в странах Запада, преждевременным. Больше похоже на то, что время для окончательных оценок ещё не наступило. У цивилизаций и государств, в отличие от людей, век бесконечно длинный. Это обстоятельство и создаёт предпосылку к заблуждению в оценках и выводах относительно действительной ценности для человечества как достижений, так называемого, цивилизованного мира, так и их роли этого мира в истории человечества. Не трудно и ошибиться в оценках.

Известно мнение У. Черчилля о демократической форме правления, которое ещё раз уместно вспомнить. «Никто не притворяется, что демократия — идеал или ответ на все вопросы. Более того, утверждалось, что демократия является наихудшей формой правления за исключением всех тех других форм, которые применялись, время от времени»²¹. Есть повод ещё раз задуматься о целесообразности копирования столь несовершенной и далёкой от идеала модели.

Народу Российской Федерации и всем народам нужна демократия, но в её буквальном понимании прямого народовластия, обеспечить которое вполне можно уже сейчас введя законодательно практику прямого электорального голосования на всех территориях от федерального уровня до сельских поселений. Ещё лет 10 назад это представлялось нереальным, но сегодня вполне возможно и не трудно создать условия, при которых люди путём свободной подачи петиции могли бы сами предлагать актуальные и значимые, по их мнению, вопросы для вынесения на голосование. При поддержке петиции установленным законом количеством населения, сформулированный в ней вопрос должен выноситься на референдум без чьего-либо согласия или санкции. Электронное голосование должно проходить открыто и в режиме реального времени, а принятые решения исполняться незамедлительно.

В порядке электронного голосования могут определяться и утверждаться важнейшие направления и задачи развития государства, регионов, городов и поселений, даваться оценка работе исполнительных и представительных органов и их руководителей, решаться вопросы о доверии, о необходимости принятия предложенных представительными (исполнительными) органами новых и отмене действующих нормативных правовых актов, затрагивающих интересы населения соответствующих территорий, осуществляться право законодательной инициативы.

Выражение народом страны (населением территорий) путём плебисцита своей воли, обеспеченное правом принятия любого решения, и приведёт к установлению в государстве режима всеобъемлющего контроля народа, в том числе и контроля «нравственного». Особенность такого контроля в том, что народ оценивает работу исполнительных органов по результатам, а результаты и есть объективный критерий оценки. Поэтому можно утверждать, что народ всегда прав, а его решения нравственнее и принципиальнее, чем решения любых чиновников, хотя часть народа при определённом воздействии на низменные человеческие качества может временно впадать в состояние безнравственности.

<strong>Новая модель государственного устройства</strong>

Понимая, что теория нравственного государства не может претендовать на завершенность без разработки новой модели (или общей концепции) экономико-правовой составляющей государства, но, не ставя перед собой такой задачи, проф. С.Н. Бабурин обращается к предложенной акад. В.С. Нерсесянцем научной теории цивилизма, разработанной им в конце ХХ в. Высоко оценивая её, С.Н. Бабурин принимает цивилитарную форму собственности и логику цивилизма как «возможность создать общество и государство, обладающие потенциалом, необходимым и достаточным для достижения исторически более высокой ступени свободы, равенства, права, справедливости. Цивилизм, - по его мнению, - способен стать и обществом нравственного государства»²². Являясь последователем названной научной теории, автор монографии с сожалением констатирует факт того, что цивилизм государства не получил широкого признания, но, что совершенно странно для С.Н. Бабурина, цитируя Л. Вовенарга, объясняет это вероятностной неспособностью оппонентов к великим свершениям и их презрением к великим замыслам²³. Возможно, и так. Но в то же время известны и другие высказывания Л. Вовенарга, например: «Короли признают великими только тех, кого сами возвеличили»²⁴. Поскольку С.Н. Бабурин излагает не свои взгляды на новую экономико-правовую модель государства, а полностью солидаризируется с моделью, предложенной В.С. Нерсесянцем, придётся оценивать изложенную в ней аргументацию как аргументацию автора монографии.

В основу теории цивилизма положено утверждение о невозможности общества без частной собственности и об иллюзорности коммунизма ввиду отрицания им частной собственности. «Коммунизма как такового нет и не может быть, т.к. его основной идеей является отрицание частной собственности»²⁵. Из факта ликвидации при социализме частной собственности на средства производства делается вывод об отсутствии в условиях социалистической экономической модели «настоящей» собственности и, соответственно, «настоящего права», а также обусловленной их наличием и прогрессом возможности перехода к «более высокой ступени» свободы. «Хотя в реальной действительности, - полагает В.С. Нерсесянц, - социализм оказался строем без настоящей собственности, свободы и права, однако в результате социалистического отрицания капитализма создана впервые в истории социалистическая собственность “всех вместе” справедливое (в соответствии с принципом всеобщего правового равенства) преобразование которой ведёт к цивилизму»²⁶. В теории цивилизма «настоящей» полагается собственность в любых её формах, кроме обобществлённой формы (таковую цивилитарная концепция права за собственность не признаёт) и обязательно персонифицированная, из чего и выводится утверждение об отсутствии при социализме настоящей свободы, поскольку свобода реализации титульных прав частного собственника невозможна в отсутствии таковых. Из того же предположения о «настоящей собственности» выводится и утверждение об отсутствии при социализме настоящего права, т.е. позитивного права, обосновывающего справедливость установления режима частной собственности на средства производства и его регулирующего.

Таким образом, цивилитарная концепция права, хотя полностью не отрицает социалистическую собственность, право и свободу при социализме, но и не признаёт до конца, объявляя их ненастоящими. Впрочем, любое позитивное право является «ненастоящим» уже по той причине, что оно субъективно, так как в основании своего происхождения и изменений имеет волю и субъективное усмотрение элит общества (в разные исторические эпохи ими выступали отдельные личности, семьи, группы, кланы и т.д.). Как всё субъективное, позитивное право исторически изменчиво и конъюнктурно отражает в себе постоянно меняющиеся политико-экономические реалии. Меняются реалии – меняется и позитивное право. В условиях социалистической общественно-экономической формации объективно существовали соответствующие ей собственность, право и свобода. Потому рассуждения о «настоящих» и «ненастоящих» собственности, праве и свободе представляются не имеющими под собой объективных предпосылок. Объяснить их появление можно лишь субъективным усмотрением.

Необходимость вернуть общество в цивилизованное состояние справедливости и права подводит В.С. Нерсесянца к вопросу о судьбе социалистической собственности в рамках ответа на сформулированный им вопрос о том, «к какому праву и какой собственности можно идти от социализма»? То есть «возможно ли такое право, которое признавало бы принцип всеобщего формального равенства… и вместе с тем не было бы буржуазным правом» и «возможна ли такая индивидуализированная собственность на средства производства, которая вместе с тем не была бы частной собственностью»?²⁷ Утвердительный ответ на поставленные вопросы автор видит в преобразовании социалистической собственности в цивильную (цивилитарную) собственность, «по которой каждый приобретает юридический титул собственника и реально становится собственником равной доли десоциализированной собственности на средства производства…»²⁸.

Предваряя анализ изложенных положений, представляется необходимым отметить одинаковое стремление В.С. Нерсесянца и С.Н. Бабурина обосновать модель новой общественной формации с такими принципами её устройства, как гражданская собственность и нравственный общественный уклад. Переход к цивилизму «знаменует, по мнению В.С. Нерсесянца, отмечает С.Н. Бабурин, переход… к новому общественному строю»²⁹. Сам же С.Н. Бабурин понимает такой переход как «следующий шаг по ступеням восхождения к Разуму»³⁰. Под Разумом здесь очевидно понимается Дух, судя по написанию слова с прописной буквы. И если предположение верно, следовательно, в этом случае автор, вольно или невольно, демонстрирует стремление к Духу как образцу, то есть, признаёт объективность Духа и идеальность Его Мира как образца для построения Мира человеческого. В то же время, С.Н. Бабурин не принимает модель общественного устройства без несвойственного Миру Духовному формального права, собственности и государства (института управления людьми и властвования над ними) и других болезненных пережитков пути восхождения человека к состоянию действительно Человеческому. Этот пример неустойчивости внутреннего духовного выбора, тем не менее, не препятствует признанию правильности поставленной цели разработать теоретическую модель общество новой формации.

Цивилитарная научная теория перехода к новому общественному строю В.С. Нерсесянца представляет несомненную ценность в вопросе научного обоснования необходимости новой общественной модели, но утверждение о её новизне не бесспорно. Признавая Закон дихотомии Мира и используя его для поиска ответа на вопрос о возможных видах общественных формаций, необходимо признать допустимой реальность лишь двух сущностно отличающихся видов формаций: потребительской с доминацией ценностей материальных и условно называемой созидательной с доминацией ценностей Духовных. Под сущностью в философии понимается категория, в которой отражается «смысл данной вещи, то, что она есть сама по себе, в отличие от всех других вещей и в отличие от изменчивых состояний вещи под влиянием тех или иных обстоятельств»³¹. Следовательно, действительно новой допустимо признавать лишь модель, сущностно противостоящей сравниваемой модели. Все и любые изменения, вносимые в известную сравниваемую модель, не образуют качество действительной новизны. Они приводят лишь к обновлению, изменению, трансформации известного, то есть, содержа элемент новизны, не образуют чего-то нового по своей сути. Следуя именно изложенному пониманию новизны и необходимо посмотреть на новации, предлагаемые в цивилитарной модели права и государства.

Важнейшим тезисом цивилитарной концепции, как следует из приведённых выше объяснений её автора, является преобразование социалистической собственности в иную форму собственности, но не частную и не государственную, а цивилитарную (гражданскую), которая, как полагает В.С. Нерсесянц, и «ведёт к новому строю с более содержательным (чем при капитализме) принципом равенства и справедливости, с более развитыми формами собственности и права»³². Принятое в гражданском праве и ставшее классическим понимание собственности определяет её как сочетание трёх титульных прав, а именно: прав владения, пользования и распоряжения объектом гражданских правоотношений. Только в этом случае субъект правоотношений юридически признаётся реальным собственником.

Из факта признания права собственности неизбежно следует и признание любого составляющего его титульного права, в том числе и права на свободное распоряжение собственностью. На практике это приводит к тому, что право на гражданскую собственность неизбежно должно стать объектом гражданского оборота, в результате чего запускается процесс его «перетекания» от одного собственника к другому, концентрации права у отдельных собственников (граждан и юридических лиц). Логикой правоотношений собственности запускается процесс отрицания основополагающего тезиса теории цивилизма о равном праве всех граждан на равную долю в гражданской собственности. Право на гражданскую собственность становится не всеобщим и не равным. Разрушается основа цивилизма, а вместе с ней и надежды на возникновение нового общественного строя становятся призрачными.

Вполне понимая перспективы теории цивилизма, к которым ведёт право на распоряжение собственностью, В.С. Нерсесянц вынужден был ввести оговорку, согласно которой «право на гражданскую собственность не может быть полностью или частично передано другому лицу»³³. Оговорка исключила возможность распоряжаться правом собственности и тем самым разрушила всю конструкцию права собственности. Граждане не могли стать реальными собственниками. К тому же и право пользования собственностью оказалось существенно ограниченным. От него осталось лишь право на равную монетизированную долю «от всех доходов, получаемых от общей собственности всех граждан в результате всех форм рыночно-хозяйственного использования объектов этой собственности»³⁴. Возможность пользования средствами производства в личных или коммерческих целях для абсолютного большинства граждан цивилитарная модель общества не предполагает.

Важнейший тезис цивилитарной теории о необходимости юридического закрепления за гражданами права общей совместной собственности на имущественное наследие социализма превратился в благое неисполнимое намерение, поскольку реальные собственники не могли появиться, вернее могли, но перманентно, - на период времени, достаточный для проведения первой сделки по отчуждению доли в гражданской собственности.

В таком случае оказывается неустойчивой и вся конструкция нового цивилитарного послебуржуазного и постсоциалистического правообразования: в нём сохраняется лишь принцип любого права (принцип формального равенства), а вот «содержательного обогащения его качественно новым моментом – равным правом каждого на одинаковый для всех минимум собственности»³⁵ не происходит. Цивилитарное право, таким образом, должно исчезнуть, только возникнув, вместе с объектом своего регулирования - гражданской (цивилитарной) собственностью. От него остаётся обычное давно известное буржуазное право.

Кроме того, в теории цивилизма не затрагиваются вопросы влияния перехода к цивилитарной форме собственности и права на систему, структуру и взаимодействие институтов современного общества и государства, о месте и роли в них народа и другие вопросы трансформации общественного устройства. Но ведь представляется аксиоматично очевидным, что за переходом к новой форме собственности должны последовать если не тектонические социальные изменения, как то произошло с появлением обобществлённой (социалистической) собственности, то существенные изменения, поскольку цивилитарная собственность позиционируется фактором, ведущим «к новой ступени развития - новому строю…»³⁶.

Перечисленные и иные вопросы, в процессе научного исследования которых могла быть теоретически доказана и обоснована возможность возникновения новой общественной формации, детерминированной цивилитарной (гражданской) формой собственности, оставлены без внимания. Похоже на то, что такое странное обстоятельство указывает на признание существующего общественного порядка вполне соотносимым с концепцией цивилизма и потому не требующим изменения. Но современному обществу требуется не концепция правомерной раздачи денег, а доктринальная модель перехода к качественно иной, действительно новой, модели общественного устройства. Сущность нового порядка общественного устройства, отличающего его от всех иных существующих и известных из прошлого общественных моделей, менявшихся под влиянием тех или иных исторических, культурных, технических факторов, раскрывается в новом ценностном выборе народа, а не в изменении форм собственности. Тогда допустимо предположить, что теория цивилитарного государства и права не получила широкого признания вовсе не по причине чьего-то презрения к великим замыслам, а по причине сомнения в их новизне и актуальности.

Тем не менее С.Н. Бабурин уверено настаивает на том, что «главная социальная задача возрождающейся исторической России – добиться для каждого гражданина России получения с рождения справедливой доли средств от использования природных богатств…»³⁷. Приведённый тезис, явно унаследованный от Т. Пейна, В.С. Нерсесянца и многочисленных сторонников безусловного базового дохода, как-то диссонирует одному из основополагающих нравственных положений автора о русском народе. Несмотря на неоднократные вынужденные цитирования, приведём его полностью. «Высокий уровень духовно-нравственных требований к земному существованию человека, лежащий в основе русской системы ценностей, ориентирован на трудолюбие как основу благосостояния, на простоту запросов и открытость чувств»³⁸. Если верно утверждение о трудолюбии не только как основе благосостояния, но и одной из основ системы всех русских ценностей, тогда получение материальных благ без вложения труда следует признать недопустимым способом обретения благосостояния, какую бы часть в благосостоянии они не составляли. Предоставление нетрудовых доходов будет разрушать систему русских ценностей.

В контексте сказанного можно предложить ещё раз вернуться к предлагавшемуся выше принципу коллективного производства и потребления благ. Он не противоречит ни такому «исключительно важному принципу славянской идентичности» как «общинное начало жизни, в основе которого лежит добровольный коллективизм»³⁹, ни способности жить на общее благо, являющейся, как полагает С.Н. Бабурин, «одной из черт славянской духовности с устойчивым характером…»⁴⁰.

<strong>Мировоззренческая свобода в политике</strong>

Монография завершается предлагаемой С.Н. Бабуриным формулой Русской цивилизации XXI в., состоящей из нескольких взаимосвязанных положений. Последнее из них, определяемое автором как «мировоззренческая свобода в политике», вызывает вопросы. Речь идёт, по всей видимости, о свободе в самостоятельном определении своей мировоззренческой внутренней и внешней политики Российским государством. Оценка приведённого положения зависит прежде всего от того, кому в государстве принадлежит власть. Если народу – тогда с тезисом можно условно согласиться, понимая, что власть народа будет распространяться исключительно на руководящих должностных лиц органов государства и осуществляться в форме народного контроля над ними и в форме общенародного определения направлений, целей и задач развития общества. В этом случае народ перестаёт быть объектом манипуляции чьей-то воли. Власть как одна из составляющих современной общественной жизни, проявляющаяся в возможности навязывания своей воли другим людям и подавлении их воли, в таком случае фактически исчезает. Исключение отношений властвования из практики общественных отношений является условием реализации в полной мере принципа свободы воли, установленного не нами.

Если же между народом и его властной волей будут оставаться посредники, осуществляющие функции власти, то с обсуждаемым выдвинутым С.Н. Бабуриным положением о мировоззренческой свободе в политике согласиться нельзя. Мировоззрение политиков объективно всегда формируется под влиянием ограниченного восприятия реальности, обусловленного невозможностью полного отражения объективного мира на уровне индивидуального сознания человека. Мировоззрение же народа, напротив, всегда объективно, так как формируется вне изменчивой воли и сознания отдельных людей или их групп. Поэтому субъективное никогда не совпадает полностью с объективным и потому не может признаваться истинным. Следовательно, мировоззренческая свобода в политике и как тезис, и как практическое воплощение, вступает в противоречие с Законом свободы воли (выбора), действие которого распространяется не только на право выбора отдельных личностей, но и на право выбора народа.

Обозначенная философская позиция может показаться противоречивой, если её рассматривать с позиции представления о народе как совокупности отдельных людей, т.е. как совокупности единиц. В таком понимании народа отражается лишь один, хотя и весьма распространённый, если не сказать доминирующий в современной науке, подход к его восприятию. Более полное восприятие и понимание народа раскрывается в его интерпретации как самостоятельной единой сущности. Используя разработанную в гражданском праве концепцию юридических лиц, возможно восприятие народа как коллективной социальной личности, имеющей свои, не всегда совпадающие с личностью персонифицированной интересы, ценности, цели, задачи, а также качества, необходимые для их достижения: коллективные сознание, волю, силу. По умолчанию такое понимание народа признаётся, например, когда речь идёт о цивилизационных особенностях народа, о культурно-исторических типах цивилизаций. К сожалению, современная правовая доктрина не разрабатывает это направление, интересное не только в научно-познавательном отношении, но и имеющее важное практическое значение, в частности, для формирования правового ограничения мировоззренческой свободы в политике, которая всегда готова превратиться в мировоззренческий произвол тех, кто примет на себя вожделенное «бремя» исполнения функций власти. Поэтому, безусловно, прав проф. С.Н. Бабурин, когда пишет о необходимости легализации в Конституции РФ 1993 г. понятия «народ», но его легализация, по нашему глубокому убеждению, должна быть осуществлена введением в Конституцию РФ специальной главы, содержащей не только понятие народа как коллективной социальной личности, но и провозглашение его ценностей, целей, задач, прав, особых интересов, формулировании идеологии российского народа.

Взгляды С.Н. Бабурина на государство и обустройство российского общества, изложенные в монографии в контексте проблематики нравственности и справедливости с позиции консерватизма и опорой на цивилизационные особенности русского народа, чрезвычайно актуальны, научно обоснованы, хотя и оставляют немало вопросов.

Основной и результирующий из них о выборе, чем заниматься: подлатывать крышу полусгнившего сарая старой модели государства потребительского типа или строить новый светлый и удобный для всех дом духовного и материального созидания? Ответ на него лежит в выборе между живой объективностью Духа и мёртвой субъективностью материи. Что выберем – то и получим: либо жизнь в обществе созидательном, либо смерть духовную и физическую.