Редактирование наследуемого генома человека как социально-правовая проблема. Вступление человечества в третье тысячелетие происходит под знаком ускоренной технологизации всех сторон человеческой жизни. Это обусловлено прежде всего возрастанием социальной роли научного знания, которое на практике реализуется в виде технологий, т.е. основанных на знании способов преобразования действительности. Технологии (в том числе и социальные) существенно улучшают качество жизни людей и снижают риски, связанные с зависимостью от природной стихии, но платой за это является появление новых рисков, подрывающих безопасность жизнедеятельности человека и общества. Порождаемая технологиями рискогенность достигла таких масштабов, что в повестку общественного дискурса встал вопрос: можно ли в принципе воздействовать на основные тренды технологического прогресса или человечество обречено двигаться в русле т.н. технологического императива, ведущего к неизбежной технологической сингулярности¹, когда развитие технологий приобретет неуправляемый и необратимый характер? С позиций теоретико-правового подхода это вопрос о возможности права как важнейшего социального института техногенной цивилизации, наиболее полно выражающего ее антропоцентричную природу (ведь право в своей основе – это система прав человека), предотвратить технологическую дегуманизацию человека и системы выстроенных им общественных отношений². Очевидно, что ответ на этот вопрос в существенной степени зависит от особенностей нынешнего этапа технологического развития и от соответствующего ему социального контекста, т.е. характера той системы общественных отношений, в которых новые технологии будут реализованы.

Современный этап развития технологий относится к шестому технологическому укладу, ядро которого составляет НБИК-технологический комплекс, нацеленный на преобразование не столько окружающего человека мира (что было характерно для предшествующих технологических укладов), сколько самого человека, его биологической природы. В этом смысле конвергенция нано-, био-, инфо- и когнотехнологий несет в себе мощный трансгуманистический потенциал. Отношение к такой перспективе общецивилизационного развития человечества в научном сообществе и обществе в целом представлено широким спектром позиций, на крайних флангах которого находятся, с одной стороны, идеологи набирающего силу трансгуманистического движения³, приветствующие грядущий антропологический поворот (или, как говорят некоторые авторы, антропологический переход), а с другой - активные биоконсерваторы, позиция которых в плоскости антропологического подхода базируется на «представлении о высшей ценности и завершенности природы человека»⁴, а в социальной плоскости - на идеологии гуманизма в ее самых разных версиях (от неолиберальной до прокоммунистической).

На данном этапе трансгуманистический потенциал наиболее ярко обнаруживается в практике применения биотехнологий, и прежде всего генной инженерии, прогресс которой дал основания одному из первооткрывателей структуры ДНК нобелевскому лауреату Дж. Уотсону утверждать, что мы живем в эпоху генетической революции. Эта революция была подготовлена серией фундаментальных открытий в области молекулярной биологии, успехом грандиозного международного проекта «Геном человека», который, по словам Дж. Уотсона, «позволил полностью прочесть молекулу ДНК – “свод законов” по генетическому устройству человека»⁵, и созданием в 2012 г. относительно простой и эффективной технологии направленного редактирования генома, получившей название CRISPR-Cas9 (по наименованию белка Cas9, который выполняет здесь роль «генетических ножниц»⁶).

Технология CRISPR-Cas9 уже широко используются в медицине, в сельском хозяйстве, промышленности и т.д. Но наиболее значимые перспективы ее применения связаны с изменением физических, когнитивных и психических качеств человека в русле т.н. биосовершенствования человеческой природы. Открывающиеся здесь колоссальные возможности (от принципиально новых методов лечения по модели персонализированной медицины до управления эволюцией человеческого рода) и соответствующие им экзистенциальные по своему масштабу риски находятся в эпицентре биоэтического и философского дискурсов. При этом «стремительная экспансия биомедицинских технологий в социальное пространство ставит человека перед новой реальностью», осмысление которой связано с «с постановкой глобальных гуманитарных проблем, непрекращающимися этическими дискуссиями и калькуляцией антропологических рисков модификации человеческой природы»⁷. В центре соответствующих дискуссий – вопрос о допустимости биотехнологического совершенствования (апгрейда) человека.

При этом дискуссии, идущие внутри медико-биологического сообщества, зачастую не столь радикальны, поскольку большинство специалистов отрицает идеологию и практику апгрейда. Спор идет главным образом о возможности редактирования генома эмбриона в целях профилактики наследственных патологий с учетом того обстоятельства, что на практике такая генетическая профилактика неизбежно будет перерастать в апгрейд, и процесс может приобрести неконтролируемый характер. Тем не менее здесь представлен столь же широкий диапазон мнений, как и в сообществе философов. В подтверждение этого тезиса можно сослаться на позиции четырех ведущих мировых генетиков, демонстрирующих существенно разные подходы к проблеме редактирования наследуемого генома. О высоком научном статусе представителей этой экспертной группы говорит уже тот факт, что в их число входят три лауреата Нобелевской премии (Дж. Уотсон, Дж. Даудна и Э. Шарпонтье), а также бывший руководитель проекта «Геном человека» и действующий руководитель Национальных институтов здравоохранения США (Ф. Коллинз).

По мнению Дж. Уотсона, если рассматривать проблему не в медико-биологической плоскости (где она в принципе поддается решению), а с точки зрения ее социальных аспектов, то главный вызов, на который надо ответить, - это возможность раскола человечества на разные генетические касты, в результате которого те, кто сейчас владеет основными ресурсами (экономическими, политическими, информационными), получат еще и биологические преимущества. Но будем ли мы, спрашивает он, «вместо поддержки слабых стремиться к тому, чтобы сделать потомков сильных еще более сильными?»⁸. Ответ на этот вопрос, полагает ученый, зависит от наших представлений о человеческой природе. Скептически оценивая «всеобщую паранойю» по поводу угрозы антропологического раскола, он утверждает, что в природе человека, помимо склонности к конкуренции (и связанной с этим агрессии), заложены любовь и милосердие и что «помощь нуждающимся и страждущим – такой же генетический элемент нашей природы, как и склонность улыбаться, когда нам радостно»⁹. Кардинально иных взглядов на проблему придерживается Ф. Коллинз, считающий, что не надо вмешиваться в эволюцию даже с помощью безопасных технологий и что «дизайнерские дети хороши для голливудских фильмов. Однако они представляют собой пример очень плохой науки и… по-настоящему плохой этики»¹⁰. Менее резкие разногласия есть и в подходах двух других экспертов, являющихся соавторами технологии CRISPR-Cas9. Так, если Э. Шарпонтье подписала обращение 18 известных генетиков и биоэтиков к коллегам с призывом ввести пятилетний мораторий на редактирование наследуемого генома человека¹¹, то Дж. Даудна не только не присоединилась к этой группе, но и активно отстаивает иную точку зрения, суть которой заключается в признании невозможности и нецелесообразности введения даже временного запрета на редактирование наследуемого генома с целью лечения и профилактики генетических заболеваний.

В контексте нашего анализа аргументы Дж. Даудны представляют особый интерес, поскольку она выражает доминирующую на данный момент позицию медико-биологического и биоэтического сообществ, которая нашла отражение в решениях Консультативного комитета экспертов Всемирной организации здравоохранения, специально созданного в 2019 г. для выработки международной регуляторной стратегии в сфере редактирования генома¹². В подходе американской исследовательницы к решению рассматриваемой проблемы следует выделить достаточно очевидные формальные моменты, относящиеся к механизму принятия решения, и содержательную составляющую, в которой выражена сугубо личная, отнюдь не бесспорная, подчеркнуто субъективная точка зрения.

Говоря о том, какие факторы определяют ее подход к механизму выработки решения проблемы, Дж. Даудна обосновывает следующие положения: 1) остановить путем запрета (временного или постоянного) применение столь простой и мощной технологии, которая «уже распространилась по научному сообществу как лесной пожар»¹³, практически невозможно; 2) глобальный консенсус в вопросе редактирования наследуемого генома человека недостижим, поэтому необходим эффективный контроль со стороны международных институтов и общества за применением генетических технологий во всем мире. По поводу же процесса принятия решения она подчеркивает, что здесь недостаточно лишь создания международной системы контроля за применением технологии CRISP и принятия соответствующих нормативных актов национальными законодателями: ввиду грандиозности обсуждаемой проблемы решение по ней является прерогативой мирового сообщества. Поэтому надо незамедлительно начать максимально широкую дискуссию «с участием хорошо информированной общественности о том, как именно мы хотим использовать наиболее масштабную силу CRISP. Если затянуть с началом этой дискуссии, может так оказаться, что рычаги управления этой технологией выскользнут из наших рук»¹⁴.

При этом позиция самой Дж. Даудны по существу вопроса постоянно уточняется. На момент написания цитируемой здесь монографии, находясь в эпицентре споров между теми, кто объявляет святотатством по отношению к священным законам природы любые манипуляции с генами, и теми, кто трактует геном как своего рода программное обеспечение, которое можно корректировать, она посчитала решающим для себя аргументом слова одного из участников дискуссии о том, что «наступит время, когда неэтичным будет не воспользоваться редактированием геном эмбриональных клеток, ради того, чтобы облегчить страдания человека»¹⁵. Дж. Даудна признает вполне реальной опасность разделения людей на генетические касты, но надеется, что человечество сможет взять в свои руки управление собственной эволюцией (а она явно склоняется именно к этому варианту развития событий), не утратив при этом биосоциального единства. Правда, надежда выражена ею не слишком уверенно. «Не сомневаюсь, - пишет она, - что мы не готовы нести такую колоссальную ответственность. Но мы не можем и уклониться от нее»¹⁶.

В изложенной выше позиции одного из ведущих мировых генетиков хорошо высвечена основная болевая точка рассматриваемой проблемы, через которую проходит линия напряжения между благом отдельного человека, нуждающегося в использовании соответствующей технологии в медицинских целях, и благом человечества в целом, которое может столкнуться с катастрофическими последствиями применения технологии, открывающей дорогу апгрейду. Важно подчеркнуть, что мы имеем здесь дело не с обычным противоречием между индивидуальными и общественными интересами, которое может быть разрешено в правовой плоскости, а с таким соотношением личного и общего блага, которое не вписывается в правовую конструкцию общего блага как условия блага каждого. Такая качественно новая ситуация требует переосмысления роли права и его места в системе соционормативной регуляции на современном этапе развития техногенной цивилизации. Под этим углом зрения рассмотрим далее те нормативные регуляторы, которые человечество может сейчас задействовать для блокирования негативных сценариев развития геномных технологий.

Соционормативные барьеры на пути биосоциального раскола. Прежде всего надо отдать должное генетикам, многие из которых с момента создания первой технологии редактирования ДНК в 1973 г. понимали меру ответственности науки, вторгающейся в сокровенные основы жизни. Показательно, что во многом благодаря усилиям первого директора проекта «Геном человека» Дж. Уотсона 5% от огромного бюджета научного проекта было выделено на изучение этических, юридических и социальных последствий геномных исследований и технологий. В рамках такой работы с самого ее начала была принята установка на создание механизмов международного (а в перспективе и глобального) правового регулирования. В 1997 г. под эгидой Совета Европы открылась для подписания Конвенция о защите прав и достоинства человека в связи с применением достижений биологии и медицины (далее - Конвенция о правах человека и биомедицине), а позднее приняты четыре дополнительные протокола к ней.

Однако до сих пор Конвенция остается единственным международно-правовым документом, регламентирующим отношения в сфере геномных исследований и технологий, связанных с редактированием наследуемого генома человека: все последующее международное регулирование этой сферы осуществляется посредством «мягкого» права, т.е. путем деклараций, рекомендаций, этических кодексов и т.д. Причем, к этому правовому документу регионального уровня присоединились далеко не все государства - члены Совета Европы (включая Российскую Федерацию). Причин такого положения дел много¹⁷, но главным в контексте нашего анализа (а скорее и вообще самым существенным) является тот факт, что право уже не способно выполнять функцию гаранта безопасности в сфере развития новейших геномных технологий.

Мы имеем здесь дело с ситуацией, когда принцип верховенства права как системы прав человека входит в конфликт с возможностью сохранения человечества в качестве биологического вида и биосоциальной целостности. Развитие права как формы и меры свободы в общественной жизни, как главного двигателя технологического прогресса, основанного на высвобождении творческой энергии человека, привело к ситуации, когда «прометеевское стремление к свободе на основе повсеместного прогресса требует… преодоления самих гуманистических идеалов и границ человеческого как такового»¹⁸. Таким образом гуманистический потенциал права оборачивается опасностью дегуманизации, разрушающей само право и всю основанную на нем культуру. В этой ситуации, как писал Г. Йонас, «окончательно освобожденный от оков Прометей, получивший от науки дар небывалой мощи, а от экономики – неустанный стимул к действию, вызывает к жизни этику, добровольная узда которой призвана не дать его могуществу сделаться бедствием для человека»¹⁹. Но возможна ли такая этика в принципе и как она соотносится с правовым подходом?

Чтобы попытаться ответить на эти вопросы в контексте рассматриваемой нами темы, следует обратиться к Конвенции о правах человека и биомедицине, которая являет собой явно неудачную попытку соединить правовое регулирование с поиском подобной новой этики для решения проблемы редактирования наследуемого генома. Статья 13 Конвенции закрепляет положение о том, что вмешательство в геном человека может быть осуществлено «только при условии, что оно не направлено на изменение генома наследников данного человека»²⁰. Эта норма очевидным образом входит в противоречие со ст. 2 Конвенции, согласно которой «интересы и благо отдельного человека превалируют над исключительными интересами общества или науки» (данное положение, кстати, тоже вызывает большие вопросы с точки зрения права), а главное - она противоречит ст. 11, запрещающей «любую форму дискриминации лица по признаку его генетического наследия», а заодно всему огромному комплексу норм международного права и законодательства всех государств, в котором гарантировано равенство прав человека и введен запрет на дискриминацию людей по их биологическим характеристикам.

Участники Конвенции оказались в очень сложной, качественно новой ситуации: они столкнулись не просто с проблемой поиска баланса между гуманностью по отношению к индивиду и интересами общества, которая хорошо известна и в принципе решаема. Например, когда выдающийся этолог К. Лоренц говорил об опасности маятниковых колебаний ценностно-регулятивной системы между крайностями «нынешней искаженной формы либеральной демократии» и эксцессами бесчеловечности, он имел в виду гуманность по отношению к людям, преступившим закон. Здесь ориентиром для поиска баланса, писал он, служит «таинственное правовое чувство», которое «представляет собой систему генетически закрепленных реакций, побуждающих нас выступать против асоциального поведения собратьев по виду»²¹. Однако в рассматриваемом нами случае гуманность по отношению к индивиду выражена не в моральном принципе милосердия, а в правовом принципе формального равенства, гарантирующем каждому человеку равное с другими право на охрану здоровья и возможность пользоваться достижениями науки. Это значит, что для защиты интересов общества необходимо не просто отказаться от чрезмерного милосердия, но поступиться правами отдельной социальной группы (людей с неудобным для общества генетическим статусом) вопреки не только правовому чувству, но и действующему праву. Именно к этому, по сути, и призывал Г. Йонас, когда говорил о необходимости отказа от правового принципа равенства и замене его неправовой по своей природе этикой ответственности, которая отрицает принцип взаимности. Предложенный им новый «категорический императив» требует подчинить всю систему соционормативной регуляции принципу: «действуй так, чтобы последствия твоей деятельности были совместимы с поддержанием подлинно человеческой жизни на Земле»²².

Можно, по-видимому, сказать, что подобный надправовой императив, имеющий характер своего рода табу, и был положен в основу ст. 13 Конвенции о правах человека и биоэтике. На момент принятия Конвенции такое решение проблемы отражало консенсус среди большинства ученых и политиков. Этот консенсус в целом держался до тех пор, пока проблема считалась не слишком актуальной, хотя жесткость формулировки данной статьи, воспроизведенная поначалу во многих международных нормах «мягкого» права и в национальном законодательстве разных стран, постепенно ослаблялась. Ситуация поменялась в 2018 г. после рождения в Китае близнецов с отредактированным геномом. Серия дискуссий, последовавших за этим шокировавшим научное сообщество событием, обнажила всю остроту уже накопившихся противоречий внутри медико-биологического сообщества. В настоящее время есть целый ряд признаков того, что ученые в целом склоняются к осторожной, но явно просматриваемой смене регулятивной парадигмы от неправового запрета на редактирование наследуемого генома - к правовым ограничениям на такое редактирование, осуществляемое в медицинских целях, и к созданию международных инструментов контроля за их соблюдением. С точки зрения права это единственно возможный путь: другой подход означал бы отказ от сущностного правового принципа формального равенства людей в их свободе в одном из важнейших направлений современного технологического развития и создание прецедента для регулирования в сфере иных направлений НБИК-технологий. В перспективе такой подход неизбежно привел бы к отказу от той антропоцентристской картины мира, которая лежит в основании правовой культуры техногенной цивилизации, где право - это в своей основе система прав человека.

Здесь следует отметить один принципиально важный момент: то обстоятельство, что права человека, являющиеся движущим фактором развития антропоцентристской техногенной цивилизации, несут в себе риски для человечества как биосоциальной общности, по-видимому, свидетельствует о том, что этот тип цивилизации исчерпал свои гуманистический потенциал²³. Поэтому представляется исключительно актуальной задача перехода «к новому типу цивилизационного развития — третьему, по отношению к традиционалистскому и техногенному»²⁴. Однако такой переход, подчеркивал В.С. Степин, надо готовить, а для этого человечеству нужно пройти через эпоху духовной реформации и выработать новую систему ценностей. Может ли современный «массовый человек» общества потребления найти в себе духовные силы, чтобы достичь того сочетания серьезности, храбрости и аскезы, которое, по мнению известного религиозного мыслителя Р. Гвардини, необходимо, чтобы осуществить духовную реформацию и «создать новый образ мира, новое пространство для человека, сознающего свой смысл и способного иметь будущее»?²⁵ И на какие соционормативные регуляторы может он при этом опираться?

Есть основания полагать, что именно понимание неспособности права самостоятельно справляться с рисками биотехнологической дегуманизации, лежало в основе выдвинутой Ю. Хабермасом в 2001 г. идеи постсекулярного поворота, суть которой заключается в стремлении вернуть в общественный дискурс религиозную аргументацию, апеллирующую к святости надчеловеческого нравственного закона²⁶. Ведь религиозные мыслители раньше других почувствовали, что «прометеевский дух человека не в силах овладеть созданной им техникой, справиться с раскованными, небывалыми энергиями»²⁷ и что «наше существование все ближе подходит к необходимости принятия абсолютного решения и его последствий; к области величайших возможностей и предельных опасностей»²⁸. Именно религиозное сознание уже в самом начале триумфального шествия идеологии прав человека уловило угрозу, которую право индивида может нести правам будущих поколений: принятая в 1776 г. в Вирджинии первая декларация прав человека, которая «зародилась в религиозных общинах Англии и имела своим источником религиозное сознание свободы совести и безусловного значения человеческого лица…»²⁹, провозглашала, что «все люди по природе своей в равной мере свободны и независимы и обладают правами, которых… они не вольны лишать потомство свое по сговору в том с другими (курсив наш. – В.Л.)»³⁰. Поэтому можно в какой-то мере рассчитывать на то, что религиозное сознание, будучи легитимировано в качестве активного участника коммуникативного действия, нацеленного на поиск рационального консенсуса, станет противовесом крайностям трансгуманизма. Однако сейчас уже достаточно очевидно, что нынешний размах процессов дехристианизации общественной жизни на Западе никак не способствуют тому, чтобы религия смогла играть существенную роль в коммуникативном пространстве «коллективного Запада», где и вырабатывается сейчас международная политика в данной области.

В какой мере можно рассчитывать на другой важный духовный ресурс – общественную мораль? В зарубежном этическом дискурсе по этому вопросу существует широкий разброс позиций. Так, оптимистическую точку зрения активно отстаивает известный американо-канадский психолог и популяризатор науки С. Пинкер. Обосновывая спад насилия в отношениях между людьми как ведущий тренд мировой истории, обусловленный прогрессом морали, он приходит к выводу, что «при всех невзгодах нашей жизни… спад насилия - это достижение, которым мы можем наслаждаться, и повод ценить силы цивилизации и просвещения»³¹. Иной точки зрения на состояние общественной морали придерживаются философы, исследующие общество потребления и его разрушающее влияние на духовные основы индивидульного и общественного сознания (Э. Фромм, Ж. Бодрийяр, З. Бауман и др.).

В отечественной литературе позиция по данному вопросу более однородна и тяготеет скорее к сдержанно пессимистичной оценке. Целый ряд специалистов отмечает разрушительное воздействие на нравственное сознание россиян характерного для нынешнего переходного периода состояния аномии, давление стереотипов общества потребления, криминализацию индивидуального и общественного сознания и т.п. Во многих исследованиях отмечается, что болевой точкой современного общественного сознания россиян является проблема справедливости. Показателен в этом плане проведенный недавно «круглый стол» журнала «Социс», посвященный проблемам нравственности, морали и этики, где тема справедливости проходила «красной нитью» через многие выступления³². И хотя справедливость по своей сути - это категория³³, однако, как верно замечено, «общество может стать моральным только в том случае, если будет справедливым»³⁴. Возвращаясь под этим углом зрения к идеям Г. Йонаса о новой этике ответственности, уместно вспомнить его слова о том, что «ощущение несправедливости и одностороннего принесения в жертву (даже самовнушенное) может сделаться губительным для всего предприятия»³⁵.

Если с учетом этих позиций оспаривать чрезмерный, как представляется, технооптимизм С. Пинкера, то следует обратиться к работам известного российского психолога А.П. Назаретяна, который разделяет тезис о снижении насилия как важнейшем тренде человеческой истории, однако в своих прогнозах гораздо менее оптимистичен. Согласно разработанной им концепции техно-гуманитарного баланса, естественный отбор в процессе биосоциальной эволюции человечества всегда ориентирован на решение такой актуальной задачи, как восстановление нарушенного баланса между опасной технологической мощью и механизмами ее сдерживания, представляющими собой квинтэссенцию наработанной к этому времени гуманитарной культуры. И хотя до сих пор человечеству удавалось удерживать это критически важное равновесие, было бы опрометчивым, считает он, полагаться на то, что такое положение дел сохранится в будущем, учитывая то обстоятельство, что конвергенция новейших технологий обеспечивает их взрывной рост, а «гуманистические» качества разума изначально ограничены «в силу глубинных генетических конструкций мозга как его природного носителя»³⁶. К сказанному можно добавить, что очевидные и существенные выгоды от НБИК-конвергенции зачастую затмевают то, по выражению Ф. Фукуямы, вкрадчивое зло, которое несут в себе эти технологии. Поэтому вряд ли можно рассчитывать на то, что право, религия и мораль способны обеспечить техно-гуманитарный баланс без каких-то кардинальных изменений в духовной сфере общества.

В поисках путей решения проблемы. В сложившейся ситуации все большую популярность приобретает идея использовать сами же биотехнологии для борьбы с негативными последствиями их применения. На этой волне получили широкое распространение концепции, рассматривающие моральное биоулучшение человека (посредством в том числе и генной инженерии), направленное на повышение его просоциальности, снижение агрессии и т.д. В отечественной философской литературе эта тема наиболее полно исследована в работах Р.Р. Белялетдинова, который в целом придерживается биокультурной теории прогресса морали, предложенной А. Бьюкененом и Р. Пауэллом³⁷. Позиция американских авторов, по их собственной оценке, позволяет избегать двух крайностей: с одной стороны, биологического редукционизма, согласно которому человечество эволюционно запрограммирована, условно говоря, на «племенную мораль», исключающую из своей сферы «чужаков», а с другой - культурцентристского подхода к морали как к «набору культурных достижений, противодействующих якобы естественным склонностям человека к эгоистичным и аморальным поступкам»³⁸. В контексте нашего анализа особый интерес представляет их вывод о том, что эволюция морали в направлении развития социальной инклюзии (в самом широком смысле этого понятия) нуждается в создании соответствующих социальных условий. Рассматривая с этих позиций перспективы биотехнологического совершенствования морали, они отмечают, что для того, чтобы такое вмешательство в природу человека могло бы дать позитивный эффект (а они в принципе не отрицают такую возможность), «потребуются массовые культурные инновации»³⁹. При этом прогресс морали они связывают не с биотехнологическим воздействием, а с факторами культурного порядка. Однако в целом среди сторонников морального биоулучшения доминирует далеко не столь взвешенный подход.

С учетом того обстоятельства, что перспективы биоулучшения морали путем генетической инженерии с технологической точки зрения очень проблематичны, может показаться, что рассуждения на эту тему носят далекий от реальности, безобидный характер. А между тем сам по себе подобный дискурс опасен уже тем, что легитимирует возможность более широкого биосовершенствования физических и когнитивных качеств человека в ситуации, когда продвижение в этом направлении чревато расколом человечества на усовершенствованных сверхлюдей и «простолюдинов».

Если такой раскол произойдет, то линия антропологического разлома скорее всего совпадет с линией, разделяющей тех, кто владеет основными экономическими, политическими и информационными ресурсами, от всех остальных. Держатели ключевых планетарных ресурсов захотят, как полагает Ю. Харари, конвертировать их в биологические преимущества. А вот захотят ли они потом подтягивать к своему уровню остальных – это большой вопрос, ответ на который будет зависеть исключительно от их доброй воли. Здесь важно понимать, добавляет он, что в отличие от прежних эпох на данном этапе правящие элиты не заинтересованы в широких массах как в рабочей и военной силе⁴⁰. И мы видим, что для этих масс, выпадающих из процесса производственной деятельности и не востребованных в качестве «пушечного мяса», уже активно прорабатывается идея базового основного дохода⁴¹ и выстраивается виртуальная метавселенная. Не стоит успокаиваться заверениями генетиков по поводу невозможности в ближайшие годы обеспечить рождение физически совершенных гениев. Хотя процесс накапливания биологических преимуществ у представителей финансово-политической элиты, по-видимому, потребует несколько поколений, а эксперименты в данной области втянут в свою орбиту и иные социальные группы, однако эти соображения не снижают остроту проблемы.

При анализе подобной перспективы необходимо обратить внимание на ряд обстоятельств. Прежде всего это – нынешнее колоссальное социальное расслоение как на глобальном уровне⁴², так и внутри государств⁴³, в результате которого отдельные семейные кланы владеют ресурсами, сопоставимыми с ресурсами целых государств. Второй важный момент – это отмечаемый специалистами по инвестициям взрывной рост притока частного капитала из крупнейших семейных фондов в финансирование фундаментальных исследований в области геномного редактирования в условиях пандемии COVID-19⁴⁴. И вряд ли стимулом здесь является лишь коммерческая выгода. Кстати, и до пандемии подобные частные структуры проявляли большой интерес к геномным технологиям в качестве инвесторов и благотворителей⁴⁵. Необходимо учитывать и то, что биомедицина в нынешних условиях тотальной коммерциализации социальной сферы все больше превращается «из общественного блага в поставщика частных выгод»⁴⁶.

Если либеральная евгеника получит развитие в таких социальных условиях, то останется надеяться только на добрую волю уже сформировавшейся (пока без биотехнологий) касты избранных, которая в обозримом будущем может оказаться «впереди планеты всей» не только по уровню материального достатка, но и по степени своего интеллектуального и физического совершенства. Что мы знаем об этой очень узкой социальной группе, которая выпадает из всех социологических опросов и показывает миру лишь глянцевую обложку своей жизни? В какой мере мы можем рассчитывать на то, что усовершенствованная элита захочет делиться с другими людьми своими сверхчеловеческими возможностями? А если она не захочет, то кто и что может ей помешать?

При наихудшем варианте развития событий представителям касты сверхлюдей придется сдерживать недовольство огромного числа аутсайдеров. Такую возможность предоставит им активно развивающаяся в последние годы конвергенция биологических, цифровых и нейрокогнитивных технологий. В итоге может сформироваться качественно новая биовласть: не та «невидимая», распыленная между разными неполитическими институтами биовласть, о которой писал М. Фуко, а власть, открыто сконцентрированная в руках очень узкой группы, получившей инструменты прямого контроля не только над телами, но над умами и чувствами людей. Подобная, по выражению Ш. Зубофф, «инструментарная власть», - это уже реалии нынешнего «надзорного капитализма», в рамках которого «средства производства подчиняются все более сложным и всеобъемлющим средствам изменения поведения»⁴⁷, формируя поведение человека в заданных рынком целях.

* * *

Поэтому в сложившейся ситуации, по-видимому, нет иного пути, кроме трудного творческого поиска, ориентированного на совершенствование социальных, экономических и политических отношений в русле равносправедливого правового подхода, который только и может гарантировать охранение человечества как единой биосоциальной общности. Только в этих условиях можно будет сохранить правовой вектор биотехнологического развития, допуская терапевтическое редактирование наследуемого генома человека и не скатываясь при этой в катастрофу биосоциального раскола человечества.