<em><strong>Вместо предисловия</strong></em><em><strong>.</strong></em> Философия (букв. «любовь к мудрости» – принято считать, что термин ввел в оборот древнегреческий мыслитель Пифагор), каковую нередко именуют «матерью всех наук» и начало которой было положено в эпоху Античности, на большем протяжении своей истории являлась преимущественно догматической. Мыслители древности, прибегая к помощи дедуктивного метода, создавали первые философские системы, призванные дать исчерпывающее объяснение закономерностям бытия природы и общества, т.е. эти мыслители были по своей сущности философами-догматиками. В Средние века – в обстановке господства монотеизма, теоцентризма, креационизма, провиденциализма и широкого распространения схоластического направления философии – также преобладали мыслители догматического толка, что было вызвано всесторонним влиянием религиозной догматики на общефилософский и научный дискурс того времени. Тем не менее элементы критического подхода хорошо различимы и в ряде известных работ средневековых религиозных мыслителей – классиков догматического направления («Об истинной религии (против манихеев)» Августина Блаженного, «О единстве интеллекта (против аверроистов)» св. Фомы Аквинского и др.). Раннее Новое время (ок. 1600 - 1750), наступление которого было ознаменовано качественным усложнением общественного бытия (контаминация «традиционного» феодального уклада и «модернизирующих» элементов капитализма), явилось сильнейшим катализатором процесса формирования новой критической методологии в контексте философской и научной мысли. Чрезвычайно болезненное, травмирующее самые широкие общественные круги взаимопроникновение двух противоборствующих социально-экономических формаций способствовало росту критической доминанты в работе мысли многих выдающихся представителей интеллектуальной элиты европейского человечества в начале Нового времени. Творчество Марсилия Падуанского, Н. Макиавелли, Эразма Роттердамского, Т. Мора, Ф. Бэкона, М. Монтеня, П. Гассенди, Б. Паскаля, Б. Спинозы, П. Бейля, Ж. Мелье, Ш. Л. де Монтескьё, Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта, И.Г. Фихте и многих других выступало мощным критическим ответом на стремительно изменяющийся облик множества разнообразнейших компонентов основных подсистем общества (от экономики до политики), и всех этих столь различных мыслителей объединяет очевидное недовольство состоянием современных им социальных и политических институтов.

<em><strong>Догматический аспект в п</strong></em><em><strong>олитико-правовой мысли раннего </strong></em><em><strong>Нов</strong></em><em><strong>о</strong></em><em><strong>го времени</strong></em><em><strong>. </strong></em>Политико-правовая мысль была во все времена неразрывно связана с общефилософскими учениями и в основном направлении своего движения следовала в «кильватере» философской мысли конкретной эпохи. По этой причине политические учения древности и средневековья являлись догматическими, ибо скорее предписывали «правильную» модель жизни общества, нежели серьезно критиковали социально-политическую реальность, для чего был необходим более «зрелый» возраст мысли, порождающий смелость и самостоятельность, но главное – логическую аргументированность критических суждений. Качественный скачок в развитии политической мысли происходит в эпоху Возрождения, когда представители раннего европейского гуманизма начинают целенаправленный анализ древних и современных политических институтов, нередко прибегая к критическому дискурсу (Марсилий Падуанский, Н. Макиавелли, Эразм Роттердамский). В политической мысли гуманистической традиции накануне Нового времени выявляются две хорошо различимые тенденции: реалистическая (Н. Макиавелли, Ю. Липсий, Ж. Боден) и утопическая (Т. Мор, Т. Кампанелла, Ф. Бэкон). Элементы этих направлений (обладающих и серьезной методологической ценностью) ясно различимы еще в древности и в средневековье, хотя в произведениях конкретных авторов упомянутые направления зачастую смешивались («Государство» Платона, «Политика» Аристотеля, «О Граде Божием» Августина, «Защитник мира» Марсилия Падуанского и т.п.). Симптоматично, что именно представители утопического направления, вполне догматически создавая проекты своих «утопий» как образчиков идеальных политических обществ (в противовес далекому от совершенства устройству государств исторических), оказались наиболее критически настроенными в отношении общественной действительности и обратили острие своей критики против реально существующих и оттого заведомо несовершенных политических институтов.

<em>Догматический аспект</em> политико-правовой мысли Нового времени непосредственно вырастал из догматической традиции «позитивной» теологии Средних веков, осложненной гуманистической идеологией Ренессанса и Реформации, и прямо следовал из догматов христианской религии. Наступление Нового времени было ознаменовано процессом эмансипации науки и философии от теологии, с одной стороны, а также постепенным расхождением когнитивных интересов философии и науки – с другой. Процесс широкомасштабной секуляризации общественных институтов Западной Европы в раннее Новое время дает серьезный импульс для развития светской философии, продолжавшей свое неуклонное высвобождение из крепких сетей религиозной идеологии. Философы почувствовали себя достаточно самостоятельными и сильными, чтобы предложить человечеству собственное решение «проклятых» вопросов бытия, не прибегая при этом к посредству религиозных догматов и схоластического метода. Французский мыслитель кануна эпохи Просвещения П. Бейль, один из основоположников критического направления в западноевропейской философской мысли, переформулировал широко известный тезис средневековых схоластов в том смысле, что философию надо рассматривать как царицу, а теологию лишь как ее служанку¹. Следует отметить, что однозначно проклассифицировать мыслителей Нового времени на «догматиков» и «критиков» совершенно не представляется возможным, а скорее можно лишь говорить о доминирующей тенденции в их творчестве. По этой причине кажется целесообразным построить наш краткий экскурс не на рассмотрении отдельных представителей конкретного направления, а на анализе того круга широко распространенных в их время идей, которые мы находим в работах многих из них. Догматический аспект политико-правовой мысли можно свести к ряду <em>о</em><em>с</em><em>нов</em><em>ных мотивов</em>, элементы которых щедро «разбросаны» в творчестве мыслителей рассматриваемого исторического периода и каковые можно сформулировать в виде ряда самых общих тезисов.

<em>Государство есть божественное установление, ибо нет власти не от Бога.</em> Данный тезис можно считать родовым среди мотивов догматического направления, поскольку он находил себе одинаковую поддержку как в Библии или произведениях античных классиков, так и в догматической литературе христианского вероучения и был весьма распространен в самом широком кругу представителей политико-правовой мысли Средних веков и раннего Нового времени. Отметим, что еще в мифологических представлениях древних шумеров – древнейшей цивилизации на Земле – государственность появляется как установление, дарованное верховными богами; аналогичный миф о начале культуры и цивилизации бытовал и у древних египтян, подобного рода мифологемы могут быть найдены в наследии различных цивилизованных народов планеты. В классическом виде тезис о божественной природе политической власти был сформулирован ап. Павлом: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13:1-2). В начале Нового времени данный тезис критиковался, как правило, не открыто и прямо, что было просто физически небезопасно в период активной деятельности институтов церковной инквизиции, но опосредованно, путем введения различных альтернативных концепций, и в конечном счете казавшийся незыблемым тезис о божественной природе государственности был преодолен критической по своей сущности <em>теорией общественного договора </em>(И. Альтузий, Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо и др.). Однако уместным будет напомнить, что даже для Г.В.Ф. Гегеля – гениального немецкого мыслителя, творившего уже практически накануне Новейшего времени, государство – это не что иное, как шествие Бога в мире².

<em>Априорная</em><em> справедливость самодержавной </em><em>власти монарха </em><em>как бож</em><em>е</em><em>ственного установления.</em><em> </em>Данный тезис прямо проистекает из предыдущего, ибо угодный Богу государь, т.е. помазанник Божий, принципиально не может осуществлять неверную либо порочную политику, а традиционный для монархий акт помазания на царство является сакральным обрядом подтверждения духовной связи земных государей с Господом Богом. Кроме того, помазание властителя подтверждает популярный тезис о том, что монархия – оптимальная форма правления, поскольку персона государя есть земное воплощение, или лучше сказать – преходящее замещение Главы небесной иерархии и власть монарха не может быть разделена, как не может быть разделена и власть самого Господа Вседержителя. Практически все сколько-нибудь заслуживающие внимания представители религиозной мысли и идеалистической философии Средних веков и Нового времени (от Блаженного Августина до Гегеля), размышлявшие о политических институтах общества, были сторонниками монархической (шире – автократической) формы правления, при которой политическое верховенство или <em>суверенитет</em> полностью принадлежит государю-самодержцу. Выдающийся французский политический и религиозный мыслитель XVI столетия, правовед, протагонист абсолютной монархии Ж. Боден в своей работе «Шесть книг о государстве» (Le Six Livres de la République, 1576) впервые дал четкое теоретическое обоснование категории суверенитета, слагавшегося из следующих основных публично-властных правомочий (true marks) суверена: 1) издание и изменение законов; 2) право войны и мира; 3) назначение должностных лиц; 4) правосудие в последней инстанции и право помилования; 5) чеканка монет; 6) определение мер и весов; 7) взимание налогов и податей. При этом он подчеркивал, что все перечисленные прерогативы содержатся, по существу, в праве самодержавного суверена на законотворчество (chief mark)³. Появление теоретической концепции суверенитета является существенной чертой наступления Нового времени и вызревания капиталистической формации, поскольку «в феодальном обществе правление основывалось на личной преданности индивида сеньору, а не на [политической] обязанности [гражданской] общины перед публичной властью государства. И по этой причине, как иной раз утверждают, чистая концепция суверенитета не могла появиться до наступления более поздней эпохи, когда данная концепция была измышлена Макиавелли, Боденом, Гоббсом или каким-нибудь другим [автором], оказавшимся в модном тренде в то либо иное время»⁴.

<em>Государство есть вечная и незыблемая </em><em>необходимость человеческого существования</em><em>.</em> Поскольку до времени расцвета позитивного направления философии идея эволюции не была сколько-нибудь распространена в сфере общественной мысли, то все социальные институты, а значит, и государство как важнейший из них, считались совершенно незыблемыми. Этот мотив обладал особой ценностью для самодержавных государей, ибо суверенная власть монархов во многом зиждилась на религиозной их легитимации, и всякое восстание против властителя оборачивается тогда бунтом против самого Господа Бога. Данный тезис совсем несложно оспорить с помощью Священного Писания, где политическая история человечества драматически пресекается и, согласно пророчествам Нового Завета, сменяется тысячелетним Царством праведных, а далее Царством Божиим (или Царством Небесным). Более того, сам Иисус Христос ни в коей мере не абсолютизировал ценность политического института государства, поскольку в соответствии с содержанием канонических текстов Евангелий Спаситель совершенно последовательно ставил «Богово» выше «кесарева»⁵. В раннее Новое время весьма чувствительный удар по тезису о незыблемости природы государства был нанесен идеологами движения Реформации, последовательно проводившими мысль о второстепенном характере ценности политики по отношению к ценности индивидуального спасения души. Данное воззрение, вызревавшее веками и принимавшееся большинством a priori, было убедительно сформулировано в середине XVII в. английским пресвитерианским священником и плодовитым ученым-теологом, служившим во времена революции капелланом в парламентской армии, а после Реставрации 1660 г. ставшим религиозным нонконформистом, Р. Бакстером. В своем труде «Священное государство» (A Holy Commonwealth, 1659) – классическом произведении английской пуританской литературы – он совершенно недвусмысленно утверждал, что в Божественном государстве воздаяние чести и угождение Господу, а в равной мере и спасение человеческих душ, являются главными целями, в то время как физическое благополучие людей оказывается целью им подчиненной. Повседневные мирские усилия правителя ценны только в том случае, если они уготовляют человека к загробной жизни, а присущий большинству исторических правительств авторитаризм устанавливал этот базовый долг общества в отношении лиц любого звания и общественного положения. «Самым Счастливым Государством будет то, – отмечал Р. Бакстер, – которое в наибольшей степени достигает целей правительства и общества, являющихся общественным благом, особенно в вопросах попечения о вечности и угождения Богу, Абсолютному Господу и Царю всего сущего…»⁶. В Новейшее время тезис о вечной природе государственности как способа бытия человеческого общества активно стал оспариваться как представителями материалистического направления – социалистами, коммунистами и анархистами, так и сторонниками идеалистического направления – наиболее последовательно и аргументировано представителями русской религиозной мысли XIX - XX вв. (Н.Ф. Федоров, Д.Л. Андреев и др.).

<em>Госуда</em><em>рство возникает из разросшейся патриархальной </em><em>семьи</em><em>.</em> В современной теории государства и права данный тезис отождествляется с т.н. <em>«</em><em>патриархальной теорией</em><em>»</em> происхождения государства. Наиболее авторитетным протагонистом патриархальной теории был великий Аристотель, видевший в государстве политический союз семей и селений, объединившихся для достижения благой жизни⁷. Эта концепция получила весомую поддержку в Средние века в результате повсеместного распространения библейских текстов, излагающих историю грехопадения «первых людей» – супружеской четы Адама и Евы, изгнания легендарных прародителей человечества из Эдема и размножения их потомства на лице Земли. В XVII в. влиятельный английский религиозный мыслитель и монархист Р. Филмер в своем известном политическом трактате «Патриарх, или Естественная власть королей, и в частности короля Англии» (Patriarcha, or the Natural Power of Kings, 1680) осуществил попытку осмысления происхождения политической власти монархов в контексте «патриархальной теории». В данной работе автор утверждает, что королевская власть есть непосредственное продолжение патриархальной власти самого Адама и его прямых потомков, а затем и первых боговдохновенных пророков, следовательно, власть монарха подчинена одному лишь божественному праву, а значит, совершенно не подвластна волеустановленному праву. «Когда сэр Роберт Филмер, видный пропонент патриархальной теории и божественного права королей, писал в 1650-е годы, “<em>что не может быть какого-либо людского множества, будь оно сколь угодно большим либо малым</em><em>..</em><em>,</em><em> </em><em>в котором, то есть таком множестве…</em><em> </em><em>не нашелся бы среди себе подобных некий Человек, который согласно самой природе обладает [естес</em><em>т</em><em>венным] правом быть Государем надо всеми остальными</em>”, то он вовсе не желал раздразнить свою аудиторию с помощью противоречащей логике гипотезы, пытаясь превратить погожий день в запыленный философский семинар. [Напротив], Филмер утверждал нечто такое, в чем он мог бы с полным основанием ожидать безоговорочного согласия от окружавших его наиболее образованных и уважаемых [носителей] мнений, то есть нечто такое, что очевидно было воплощено в социальной, семейной, политической сферах и церковной организации, и во что многие из его современников верили или должны были верить по большей части безо всяких сомнений»⁸. Напомним, что патриархально-автократическую позицию Р. Филмера довольно резко раскритиковал выдающийся английский философ-просветитель XVII столетия, сторонник конституционной монархии Дж. Локк, который, опираясь на положения прогрессивной для своего времени теории общественного договора, отстаивал либеральные идеи гражданского общества, народного суверенитета, разделения властей как в чистом виде человеческих установлений⁹. Следует отметить, что в последнее время патриархальная теория (в виде вполне секулярной концепции <em>«</em><em>демографического (репродуктивного) взрыва</em><em>»</em> как последствия «неолитической революции») определенно переживает свое новое рождение, поскольку многие современные историки, социологи, политологи и антропологи принципиальным фактором появления первичных цивилизаций считают именно демографический фактор¹⁰.

<em>Государство первично, а человеческая личность </em><em>вторична </em><em>(</em><em>этатизм</em><em>)</em><em>.</em> Речь идет о политическом аспекте старой как мир проблемы приоритета общего над частным (либо частного над общим), сколько-нибудь удовлетворительное решение которой в принципе не представляется возможным. Великий Платон, а вслед за ним и многие выдающиеся мыслители Средних веков и Нового времени были совершенно уверены в том, что общее важнее частного, т.е. интересы личности должны быть полностью подчинены интересам общества и государства¹¹. Логическим следствием данного тезиса оказывается <em>этатизм</em> – учение, согласно которому вся жизнь людей должна быть принесена без остатка на алтарь государственных интересов, в обмен на что человек, как правило, получает гарантии некоторых фундаментальных прав. Отметим, что наиболее влиятельные представители утопического направления политической мысли, озабоченные проблемой построения «идеального» государства, во многих моментах придерживались этатистских взглядов (Т. Мор, Т. Кампанелла, Ф. Бэкон, Дж. Харрингтон). В проектах утопистов индивидуум всегда «встроен» в конкретные социальные институты, которые целиком покрывают все существование обобществленного человека, не позволяя ему совершенно «выпасть» из сферы политического общения. Великий британский философ и политический мыслитель Т. Гоббс в своем знаменитом трактате «Левиафан» (Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth, Ecclesiasticall and Civil, 1651) полностью подчиняет индивида созданной его же искусством государственной машине, взамен чего подданные государства наделяются политическими гарантиями «естественных прав» человека (включая безопасность жизни, телесную неприкосновенность, личную свободу и право собственности)¹². Одним из наиболее влиятельных протагонистов этатизма в Новое время был Гегель, последовательно осуществлявший в своем творчестве апологию Прусского королевства – подлинный политический идеал в системе политических взглядов берлинского мыслителя, позднее подвергнутых довольно резкой критике основоположником теории «научного коммунизма» К. Марксом¹³.

<em><strong>Критический а</strong></em><em><strong>спект в политико-правовой мысли </strong></em><em><strong>раннего </strong></em><em><strong>Нового времени</strong></em><em><strong>. </strong></em>Наступление Нового времени сопровождалось интенсивным развитием критического направления не только в философии, но вкупе с ней и в учениях о государстве и праве, поскольку авторами последних зачастую оказывались сами философы. Критическое направление в западноевропейской политической мысли активно развивается на протяжении всего XVII в., и если начало указанного столетия было еще временем практически полного владычества догматической философии, то к концу столетия критический аспект философской мысли явственно нарастает. Критический аспект политической науки Нового времени в определенной мере предваряет критический аспект немецкой классической философии, положивший конец догматической доминанте в истории мировой философской мысли. Гениальный И. Кант, открывший качественно новую страницу мировой философии своей критической методологией в контексте субъективного идеализма, почитал догматическим всякое знание, не основанное на предварительном исследовании его возможностей и предпосылок¹⁴. Любая догма как положение, принимаемое за непреложную и неизменную истину без доказательств, опытного обоснования или практической проверки, а лишь на основе веры и подчинения авторитетам, рано или поздно оказывается помехой на пути прироста и развития знаний и необходимо становится объектом критики. Ниже мы рассматриваем основные мотивы <em>кр</em><em>и</em><em>тического аспекта</em> политико-правовой мысли Нового времени.

<em>Теория общественного договора.</em> Идея <em>общественного </em><em>договор</em><em>а</em> есть в определенной мере секулярный сублимат древней догмы монотеистических религий о совершившимся некогда сакральном акте «завета» человека с Богом. Еще древнеиндийские Веды содержали в себе ряд таких представлений, касающихся проблемы возникновения общества и государства, которые могут рассматриваться как наиболее ранние из известных нам подходов к теории общественного договора¹⁵. В раннее Новое время к формулированию теории общественного договора вплотную подошли представители саламанкской школы и монархомахи, увидевшие в этой идее теоретическое обоснование и идеологическое основание для своих демократических предпочтений. Два авторитетнейших сторонника теории общественного договора в XVII в. – Т. Гоббс и Дж. Локк – придали данной теории завершенный вид и сделали гипотезу о факте социального контракта отправной точкой своих концепций, хотя в итоге своих размышлений они пришли к диаметрально противоположным выводам. Гоббс полагал, что поскольку естественное состояние людей есть «война всех против всех» (bellum omnium contra omnes), то акт заключения общественного договора в полной мере передает суверенитет народа в распоряжение конкретных носителей публичной власти, которые обязаны гарантировать подданным их безопасность и нерушимость права собственности¹⁶. Локк рассуждал совершенно иным образом: заключение общественного договора не только не передает народный суверенитет в руки какого-либо частного суверена, но в полной мере гарантирует политическое верховенство народа как источника публичной власти и оставляет за народом право на сопротивление угнетению¹⁷. Необходимо отметить, «что контраст между вариантами общественного договора у Гоббса и Локка может быть следствием возросшего оптимизма в отношении постоянного характера оседлой общественной жизни. Гоббс, по всей видимости, сомневается в том, что люди по природе общительны. Люди, конечно, хотят тех вещей, которые делает возможными только общественная жизнь, главным образом богатства и престижа, но природа людей такова, что только очень жесткая модель общественного договора приведет их когда-либо в то социальное состояние, от которого зависит приобретение всех других человеческих благ. Локк же, напротив, считает, что люди от природы общительны, хотя он и уклоняется от [прямого ответа] на вопрос, в какой именно мере они общительны»¹⁸. Наиболее полную и завершенную форму теория общественного договора приобретает в творчестве одного из корифеев Просвещения, влиятельного идеолога Великой французской революции, а также принципиального сторонника народного суверенитета, демократии и республиканизма Ж.-Ж. Руссо, посвятившего этой проблеме свой, пожалуй, самый известный политический труд – трактат «Об общественном договоре» (Du contrat social, 1762).

<em>Н</em><em>ародный суверенитет и право нар</em><em>о</em><em>да на восстание. </em>Демократические концепции Нового времени были во многом подготовлены либеральным движением т.н. <em>монархомахов</em>, которых можно с весьма известной долей условности подразделить на ряд отдельных направлений. Внутри указанного движения несложно выделить монархомахов феодально-аристократического (Э. де Ля Боэси) и буржуазно-демократического толка (Т. Беза); также можно выделить монархомахов католической ветви (как правило, ученых представителей «Ордена Иисуса») (Х. де Мариана) и протестантской ветви (И. Альтузий). Весьма прогрессивным моментом в развитии критического направления политической мысли в Новое время была идея о народе как единственном источнике политической власти, т.е. <em>теори</em><em>я </em><em>народного суверен</em><em>и</em><em>тета</em> и тесно с ней связанное право населения на восстание, что могло сопровождаться даже убийством нелегитимного государя как тирана и узурпатора¹⁹. Одним из родоначальников данной концепции выступил на рубеже XVI - XVII вв. видный испанский историк, экономист и политический мыслитель, священник-иезуит, представитель саламанкской школы, а также сторонник католической линии монархомахов Х. де Мариана, который в своем обширном трактате «О государе и воспитании государя» (De rege et regis institutione libri tres, 1599) затронул животрепещущую на тот момент проблему законности насильственного отстранения правителя-тирана от власти. Подняв огромный шквал негодования в кругах консервативно настроенной части политического истеблишмента Европы XVII столетия, Мариана проводит четкое различие между правом умерщвлять тирана и властью решать, действительно ли государь должен считаться тираном. За пределами его родной Испании, и даже несмотря на то что оба едва ли являлись подходящими кандидатурами, Мариана и его трактат на протяжении более трех столетий были неразрывно связаны с радикальными представлениями о народном суверенитете и своевольном убийстве королей²⁰. Немецкий политический мыслитель, правовед, представитель протестантской ветви монархомахов И. Альтузий в своей работе «Политика» (Politica methodice digesta, atque exemplis sacris et profanis illustrata, 1603) подверг аргументированной критике политическую концепцию Ж. Бодена, утверждая, что суверенитет не обязательно должен принадлежать самодержавному государю, который может быть низложен как имморальный и неспособный правитель, и подчеркивал, что абсолютная власть или суверенитет может корениться в воле всех граждан республики²¹. Широко известно высказывание видного британского исследователя политической мысли Нового времени Дж. Н. Фиггиса о том, что «Мариана посеял [семена революции], Альтузий их полил, а Робеспьер собрал всходы»²².

<em>Естественное право как фундамен</em><em>т для критики позитивного права.</em> Общеизвестно, что <em>волеустановленное</em><em> </em><em>(</em><em>позитивное</em><em>) </em><em>право</em> – мощнейший социально-нормативный регулятор – выступает главным инструментом упорядочивающего воздействия на общественные отношения, хотя «всемогущество» этого регулятора становится подчас причиной злоупотреблений со стороны законодателей и правоприменителей как принципиальных áкторов публичной власти. В подобных условиях необходим некий надежный критерий, при помощи которого открывается возможность адекватного соизмерения содержания актуальных норм позитивного права с установлениями общего блага. Такой критерий может предоставить <em>есте</em><em>ственное право</em> в качестве продукта взаимодействия этики и права, хотя естественно-правовая теория и не создала подлинно научного инструментария для четкого деления права на элементы, не сформировала концепции правовых отраслей, поскольку понимала право как чрезвычайно широкую категорию, всецело смешанную с феноменами нравственного порядка. Теория юснатурализма проходит в своем развитии несколько последовательных эволюционных стадий и претерпевает ряд существенных изменений в своих форме и содержании, которые были непосредственно связаны с доминировавшими в общественном сознании конкретной исторической эпохи идеологическими установками. «Историки права ссылаются на “Никомахову этику” Аристотеля, “De legibus” Цицерона, [Послание ап. Павла] к Римлянам 2:13-15 в Новом Завете, “Decretum” Грациана, “Summa theologiae” Аквината – все [они] говорят о естественном законе, который имеет нормативную силу и по-разному выводится из универсальной человеческой природы (в некоторых формулировках, таких как у Ульпиана, [естественное право] есть то, что люди имеют общего с животными), а также веления, запечатленные Богом в человеческом сердце, или участие разумных существ в божественном <em>lex</em><em> </em><em>aeterna</em>»²³. В Новое время Т. Гоббс парадоксальным образом выступил с критическим анализом самогó естественного права, которое считал дериватом естественного состояния человека, т.е. состояния «войны всех против всех», и он противопоставил естественному праву особые естественные законы, призванные уменьшить меру зла, существующую в человеческом обществе²⁴. Английский политический и религиозный мыслитель рубежа XVII - XVIII вв., англиканский епископ Р. Камберленд направил острие своего критического дискурса против политико-правовой концепции Гоббса. В «Трактате о естественном праве» (<em>De</em><em> </em><em>legibus</em><em> </em><em>naturae</em><em> </em><em>disquisitio</em><em> </em><em>philosophica</em><em>, </em><em>in</em><em> </em><em>qua</em><em> </em><em>earum</em><em> </em><em>forma</em><em>, </em><em>summa</em><em> </em><em>capita</em><em>, </em><em>ordo</em><em>, </em><em>promulgatio</em><em>, </em><em>et</em><em> </em><em>obligatio</em><em> </em><em>e</em><em> </em><em>rerum</em><em> </em><em>natura</em><em> </em><em>investigantur</em><em>; </em><em>quin</em><em> </em><em>etiam</em><em> </em><em>elementa</em><em> </em><em>philosophiae</em><em> </em><em>Hobbianae</em><em>, </em><em>cum</em><em> </em><em>moralis</em><em> </em><em>tum</em><em> </em><em>civilis</em><em>, </em><em>considerantur</em><em> </em><em>et</em><em> </em><em>refutantur</em><em>, </em>1672) он пытался поставить под сомнение весьма радикальные для того времени юснатуралистские аргументы знаменитого трактата «Левиафан» Т. Гоббса, и прежде всего – базовый тезис философа о принципиально эгоистической природе человека и проистекающих из нее крайностей всеобщей войны в естественном состоянии²⁵. Авторитетный немецкий правовед рубежа XIX - XX вв. К. Бергбом отмечал, что даже во времена своего расцвета «система естественного права всегда в большей степени была критикой и политикой права, нежели философией права. Под ее прикрытием совершалась мощная критическая работа, благодаря ей идеи того времени об основах всеобщего нового порядка стали ближе обыденному сознанию»²⁶.

<em>Война есть абсолютное зло человеческого существования.</em> В самом начале Нового времени в Западной Европе начинают зарождаться элементы такого влиятельного общественного течения, как <em>пацифизм</em>, теоретическим ядром которого становится концепция <em>«вечного мира»</em>. Общим истоком пацифистского течения следует считать Нагорную проповедь Иисуса Христа, в которой Спаситель весьма лапидарно изрек: «Блаженны миротворцы, ибо нарекутся сынами Божиими» (Мф. 5:9). Наиболее выдающимися примерами литературных произведений раннего буржуазного гуманизма Западной Европы, посвященных обоснованию идеи «вечного мира», являлись работы «Защитник мира» (Defensor pacis, 1324) Марсилия Падуанского и «Жалоба мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного» (Querella pacis undique ejectae profligataeque, 1517) Эразма Роттердамского. Пацифистские учения Нового времени были во многом подготовлены трудами крупнейших представителей саламанкской школы, среди которых следует особо выделить имена таких значительных авторов, как Ф. де Виториа, Д. де Сото, Л. де Молина и Ф. Суарес, последовательно развивавших идеи этико-правового регулирования боевых действий с точки зрения соблюдения общепринятых норм ius naturale и ius gentium. «Право войны имеет долгую историю, и эти четыре испанских писателя совершенно не являются уникальными исключениями в том интересе, который они к нему проявляли²⁷. Но их интерес, так же как и в ряде других вопросов, заключался не столько в [создании] абстрактных теорий, сколько в пристальном внимании к деталям применения права войны: об ответственности за развязывание войны и дискуссиях о том, в какой мере война может быть “тотальной”, о положении “нонкомбатантов”, о законности репрессий [против мирного населения]. Их вклад до сих пор актуален, возможно, именно потому, что все они жили в том столетии, когда особенно остро осознавались ужасы войны»²⁸. В своем монументальном труде «О праве войны и мира» (De jure belli ac pacis, 1625) знаменитый нидерландский мыслитель и правовед Г. Гроций подытожил достижения ученых Саламанки и ряда иных предшественников, предложив достаточно четкие критерии для различения справедливых и несправедливых войн (<em>bellum</em><em> </em><em>iustum</em> vel <em>bellum</em><em> </em><em>iniustum</em>)²⁹. На основе трудов выдающихся мыслителей и правоведов XVI - XVII вв. (Ф. де Виториа, Ф. Суарес, А. Джентили, Г. Гроций, С. Пуффендорф и др.), а также на базе нормативного регулирования боевых действий зарождается современное международное публичное (и гуманитарное) право³⁰. В результате опустошительной Тридцатилетней войны (1618 - 1648) в Западной Европе складывается вестфальская политическая система – эффективный регулятор международного правопорядка, просуществовавший в общих чертах до времени наполеоновских войн. Однако критическая философская мысль пошла гораздо дальше, на повестку дня был поставлен вопрос о полном запрещении войн как совершенно неприемлемого с точки зрения человечности способа разрешения политических конфликтов, плодом чего становится гуманистическая концепция «вечного мира», обретающая свою классически завершенную форму в теоретических работах аббата Ш.-И. де Сен-Пьера, Ж.-Ж. Руссо и И. Канта.

<em>Государство существует в интересах каждого человека</em><em> (либерализм</em><em>)</em><em>.</em> Критический подход нашел применение и в идеологическом, и в теоретическом развенчании этатистских взглядов, чрезвычайно популярных среди представителей интеллектуальной элиты и политического истеблишмента в Средние века и Новое время. Противоположным этатизму направлением общественной мысли следует считать <em>либерализм</em> – политическую концепцию, обладающую наиболее мощным антиэтатистским потенциалом. В политической области либерализм основывается на признании прав человека, разделения законодательной и исполнительной власти, свободе выбора занятий, свободе конкуренции. Политический либерализм коренится в политико-социологических учениях эпохи Просвещения (учение об общественном договоре, догосударственном «естественном» состоянии человека, о «врожденных» человеческих правах), подытоженных в политической философии Локка, с одной стороны, в этике и правовой философии Канта – с другой. Либерализм усвоил кантовскую идею нравственно свободной личности, независимой от насилия со стороны других людей и в то же время несущей бремя моральной ответственности, поэтому свобода индивида и его социальная ответственность неразрывны. Такому пониманию индивида соответствует идея правового государства, воплощающего в себе вышеназванные политические принципы³¹. Основоположниками теории политического либерализма выступали в раннее Новое время иезуиты и монархомахи, однако наиболее последовательное выражение данное направление приобретает в политических работах одного из влиятельнейших «китов» либеральной мысли, выдающегося теоретика ограниченной (конституционной) монархии и прав человека Дж. Локка. Теоретическим ядром либерализма у английского мыслителя становится гипотеза общественного договора, в результате заключения которого происходит консолидация общества под дланью политической власти, происходящей вкупе с предоставлением каждой личности гарантии соблюдения прав на базовые гражданские блага или на собственность (Property), т.е. на жизнь, свободу и имущество³². Итогом развития гуманистических взглядов на природу взаимодействия автономной личности и демократического правового государства в Новое время становится политико-правовая концепция Канта, давшего классическое для либерального дискурса определение права в субъективном смысле: «Итак, право – это совокупность условий, при которых произвол одного [лица] совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы»³³.

<em><strong>Заключение</strong></em><em><strong>.</strong></em><em><strong> </strong></em>Новое время – эпоха формирования буржуазной социально-экономической формации – выступает периодом революционных преобразований в развитии практически всех аспектов культуры западной цивилизации, в т.ч. в сфере философской мысли и политической науки. В течение XVII - XIX вв. происходит масштабная «перекройка» политической карты средневековой Европы, во многом связанная с начальным этапом формирования крупных и суверенных национальных государств на европейском континенте. Наступление Нового времени ознаменовано коренной ломкой традиционных представлений в идеологической сфере, которая перестала быть монополией догматического религиозного миропонимания, а становится полем ожесточенной критической полемики представителей светской мысли, что отразило факт формирования новой секуляризованной идеологии эпохи Просвещения. Тем не менее догматический этап в истории философии был, по-видимому, совершенно неизбежен, поскольку малый объем положительных знаний о предметах и явлениях окружающего мира, их закономерностях и взаимосвязях неизбежно подменялся логическими умозаключениями или спекулятивными конструкциями, определенная часть которых представляла собой абсолютно гениальную интуицию о действительном устройстве мира. Более того, большинство заслуживающих внимания мыслителей от эпохи Античности до Нового времени – творцов классических философских систем – оказываются на поверку догматиками, т.к. создание всякой масштабной философской системы есть чисто творческое предприятие, в основании которого лежит момент практически «некритического» принятия философами достоверности своей интуиции. Таким образом, в Новое время происходит поворот от догматического подхода к постижению политических институтов к критическому анализу многомерных феноменов политики, а критическое направление и связанный с ним критический метод приобретают принципиальный характер в арсенале научных средств исследования государства и права уже в Новейшее время.