Везде
К истокам русского социального мировоззрения: тема “благодати”
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
К истокам русского социального мировоззрения: тема “благодати”
Аннотация
Код статьи
S013216250010007-0-1
DOI
10.31857/S013216250010007-0
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Шмерлина Ирина Анатольевна 
Должность: старший научный сотрудник
Аффилиация: Институт социологии ФНИСЦ РАН
Адрес: Российская Федерация, Москва
Выпуск
Номер 1
Страницы
28-37
Аннотация

В статье рассматривается антитеза Закона и Благодати, представленная в сочинении «Слово о Законе и Благодати» пресвитера Илариона, впоследствии киевского митрополита (сер. XI в.). Интерес к этому сочинению оправдан его несомненным значением для выявления духовных истоков российского социального мировосприятия и, в отдаленной перспективе, идейно-ценностных предпосылок отечественного социологического дискурса. Отмечаются последствия ценностного выбора, заданного дилеммой Закона / Благодати, для становления отечественной гражданско-правовой культуры. Сквозь призму названной дилеммы предложено рассматривать славянофильство и русскую этико-социологическую субъективную школу. Показано развитие этой дилеммы в дифференциации понятий закона и правды, правды и истины, «правды-истины» и «правды-справедливости» (Н.К. Михайловский). Высказано предположение, что идейно-мировоззренческий комплекс, в котором Благодать доминирует над Законом, определил специфическую особенность русской социологической мысли периода ее становления – приоритет нравственного чувства и этики над объективной законосообразностью (Н.Г. Михайловский, П.Л. Лавров).

Ключевые слова
Закон и Благодать, правда, истина, «правда-истина», «правда-справедливость», Иларион, П.Я. Чаадаев, славянофильство, русская субъективная школа в социологии
Классификатор
Получено
26.01.2021
Дата публикации
10.02.2021
Всего подписок
6
Всего просмотров
32
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
1 Проблемное поле настоящей работы задано дилеммой закона / благодати, впервые представленной в произведении первого русского митрополита Илариона «Слово о Законе и Благодати»1. Обращение к этому раннему памятнику древнерусской словесности («первому дошедшему до нас авторскому произведению древнерусской литературы» [Дерягин, 2011: 17]) требует объяснения в плане его значимости для изучения истории становления русской социальной и социологической мысли. По оценке А.А. Галактионова2, Илариону принадлежит «самая ранняя социологическая концепция, представленная в литературных памятниках времен Киевской Руси»; это «важное сочинение» «киевского “книжника”» содержит «первую в истории отечественной мысли политико-социологическую концепцию» [Галактионов, 2002: 11; 12]. Подобная оценка кажется несколько поспешной — сочинение Илариона не содержит элементов социологической концепции и вряд ли может служить историческим отсчетом начала социологии. По своему идейно-концептуальному содержанию «Слово...» скорее отвечает предложенному П.П. Гайденко понятию «ранней научной программы», которая «самым интимным образом» связывает науку «с социальной жизнью и духовной атмосферой своего времени», воплощая и рационализируя «те трудноуловимые умонастроения, те витающие в качестве бессознательной предпосылки тенденции развития, которые и составляют содержание “само собой разумеющихся” допущений во всякой научной теории» [Гайденко, 1980: 11–12]. Трактуемая таким образом, «научная программа» отчасти сближается с понятием «менталитет» – спорным и неоднозначным, которое, однако, наиболее точно схватывает те «потаенные» (излюбленное слово А.Я. Гуревича, известного отечественного исследователя проблематики менталитета), эмоционально и ценностно нагруженные пласты общественного сознания, реконструкция которых столь же сложна, сколь необходима для понимания ментально-психологических истоков отечественной социологической мысли. Значение «Слова...» в этом отношении несомненно, и этим оправдан историко-социологический интерес к данному сочинению. В нем «в глубоко эмоциональной образно-поэтической форме... дается теоретическое (точнее — теологическое — ИШ) осмысление мировой и отечественной истории» [Мильков, 2019: 102] и обозначается важнейшая духовно-концептуальная ось российского социального мировоззрения. Трудно сказать, в какой мере это сочинение богословского характера (что в целом характерно для мыслителей средневековья, особенно раннего, когда духовно-интеллектуальная деятельность была полностью сосредоточена в церковном мире) отразило особенности русской духовной культуры более раннего периода, но нет сомнений в огромном влиянии, какое оно оказало на последующее ее развитие, в том числе и в отдаленной перспективе — на отечественный социологический дискурс, выработавший в конце XIX в. специфический ценностный принцип подчинения исследовательской логики этическому императиву.
1. Иларион – первый митрополит на Руси славянского происхождения (до него и некоторое время после киевский митрополит назначался из Константинополя). Согласно относящейся к 1051 г. записи в Повести временных лет (ПВЛ), первоначально он был пресвитером церкви святых апостолов в селе Берестовое под Киевом. «Боголюбивый князь Ярослав любил» это село и эту церковь, и среди многих попов особо выделил Илариона, который был «муж благостный, книжный и постник», и поставил его «митрополитом …в Святой Софии» [ПВЛ, 2012: 106]. «Слово о Законе и Благодати» – современное сокращение длинного оригинального названия: «О Законе, Моисеем данном, и о Благодати и истине в Иисусе Христе явившихся; о том, как Закон отошел, а Благодать и истина всю землю исполнили, и вера на все языки простерлась, и на наш народ русский. Похвала государю нашему Владимиру, им мы крещены были; молитва Богу от всей земли нашей» [Иларион, 2011: 37]. Произведение датируется в промежутке 1037–1050 гг. и по мнению некоторых исследователей, представляет собой проповедь, произнесенную Иларионом в 1049 или 1050 г. [Дерягин, 2011: 17; Мильков, 2019: 105], непосредственно перед назначением его митрополитом.

2. Галактионов А.А. (1922–2002) – советский и российский философ, историк русской философии и социологии и единственный известный нам автор, который начинает историю русской социологии с Илариона.
2 Базирующаяся на новозаветном «…закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1: 17), антитеза Закона – Благодати таит в себе многообразие смыслов, вследствие чего является «наиболее трудным местом в работах о творчестве Илариона» и иногда трактуется как антагонизм [Рогов, Рогов, 2006: 182–183]. Между тем, безусловно превознося «свободную Благодать» на фоне «рабского Закона», Иларион выстраивает эту антитезу сложнее, нежели простой антагонизм свободы и рабства, «теплоты» и «стужи», истины и заблуждения, света и тьмы [Иларион, 2011: 49]. В самом деле, странно было бы радикально противопоставлять Закон и Благодать, коль скоро и в том, и в другом случае речь идет о библейских заповедях. В сочинении Илариона Благодать противостоит Закону не как свет тьме, но как воссиявшее солнце отраженному свету луны или тусклому мерцанию свечи: «как отошел свет луны, когда солнце воссияло, так и Закон — пред Благодатью явившейся»; «прежде Закон, потом она, Благодать. Прежде лишь тень, потом — истина» [Иларион, 2011: 49; 41]. В такой поэтической форме Иларион описывает духовно-исторические стадии восхождения человечества от язычества к христианству через предварительное очищение Моисеевым законом; «сосуд скверный» язычества, в котором пребывала душа человека, был омыт водою иудейского Закона и затем уже наполнен «млеком» христианской Благодати [Иларион, 2011: 39–41].
3 Таким образом, «верхний», непосредственно вычитываемый из «Слова…» пласт антитезы Закона и Благодати сводится к противопоставлению христианства иудейству. Илларион решительно отмежевывает христианство от иудаизма. Основным аргументом, обосновывающим превосходство первого над вторым, выступает в «Слове…» вселенский характер христианства и ограниченность, «местечковость» иудейства («…самоутверждение иудейское скупо от зависти, ибо не простиралось оно на другие народы, оно стало лишь для иудеев, а христиан спасение благо и щедро простирается на все края земные» [Иларион, 2011: 51]). Однако, если бы речь шла исключительно о простом противопоставлении христианства иудейству3, вряд ли «Слово…» имело бы столь мощный культурно-исторический резонанс4. Исследователи видят в «Слове…» идейные «импульсы развития русской духовности» [Мильков, 2019: 113] и даже «матрицу русской культуры» [Дорская, 2014: 229]. Влияние этого произведения на русскую социальную мысль шло предположительно по двум каналам — социально-мировоззренческому, задающему представления о началах правильного общественного мироустройства, и мировоззренческому в широком смысле слова, определяющему специфический ракурс восприятия идеи закона как строго предустановленного порядка вещей. Чтобы проследить эти каналы и реконструировать то многообразие смыслов, которое стоит за противопоставлением Благодати Закону, необходимо в качестве первого шага сопоставить Закон Моисея и заповеди Христа5 как библейские сюжеты, непосредственно соотносимые с рассматриваемой дилеммой.
3. Возможно, как полагают некоторые исследователи [Замалеев, 1987: 112; Рогов, Рогов, 2006: 185], сам Иларион своей задачей ставил разворачивание именно этой линии, однако нам интересна культурно-историческая перцепция идей, возникающих (в том числе, возможно, независимо от авторских интенций) в смысловом поле, заданном анализируемой дилеммой.

4. По свидетельству Дерягина, «проповедь читали и переписывали на протяжении шести с половиной веков... Ссылались на «Слово…» Илариона А.Н. Оленин в 1806 году и Н.М. Карамзин в 1816 году...» [Дерягин, 2011: 31]. Опубликовано «Слово...» было в 1844 г. русским церковным историком и богословом, ректором Московской духовной академии А.В. Горским по Синодальному сборнику XVI в. (хранится в Государственном историческом музее под инвентарным номером Син. 591).

5. Закон Моисея — в узком смысле Десять заповедей (Декалог), переданных по ветхозаветному преданию Богом пророку Моисею на горе Синай и содержащих свод предписаний вероучительного, религиозно-обрядового и светского (социально-бытового) характера (Исх. 20: 2–17; Втор. 5: 6–21). В широком смысле под «Законом» понимают Пятикнижие Моисея (первые пять книг Ветхого Завета). Заповеди Христа содержатся в Нагорной проповеди (Мф. 5–7), а также других местах Нового Завета.
4 Прежде всего, следует напомнить о беспрекословности религиозно-нравственного авторитета Закона Моисея, что поддерживается новозаветным преданием, в котором Иисус неоднократно подчеркивает преемственность своего учения по отношению к учению пророков (Мф. 5: 17–19; Ин. 5: 46–47; Лк. 16:31). Большинство из заповедей Декалога носят характер общечеловеческих ценностей. В таком случае в чем заключается принципиальное отличие Благодати, которая пришла в мир с Иисусом, от Закона Моисея, на раскрытии которого сосредоточил основное внимание Илларион? Основываясь на библейских текстах и комментариях, отразивших особенности их перцепции, можно выделить несколько основных линий, по которым Закон Моисея и Заповеди Христа могут быть противопоставлены.
5 (1) Закон Моисея направлен на внешнее, на поступки человека, совершаемые им в религиозной и светской жизни; заповеди Христа обращены к душе человека, к его помыслам и ценностям. Несколько в иной проекции можно сказать, что Закон Моисея регулирует преимущественно повседневную, обычную жизнь человека, и что заповеди Христа приподнимают его над житейской суетой и обращают к высшим, духовным ценностям. Эта мысль отчетливо сформулирована самим Иларионом: «иудеи о земном радели, христиане же — о небесном» [Иларион, 2011: 51]. Абсолютизируя этот контраст, известный российский историк русской философии пишет: «Закону чуждо представление о высшем благе — свободе, он целиком погружен в быт, в суету земных страстей» [Замалеев, 1987: 112].
6 (2) С этой разнонаправленностью на внешнее, земное — и внутреннее, возвышающее душу человека до небесного хорошо соотносится модальность ветхозаветного и новозаветного учений. Первое носит преимущественно запретительный характер6, второе — наставляющий, открывающий перед человеком свет божественной истины. Закон требовался человечеству на стадии духовной незрелости, когда оно нуждалось, как сказано в Послании к Галатам, в «детоводителе» (Гал. 3: 23). Постигнув истину, человечество вышло из детского состояния и перестало нуждаться в законе. Сбросив оковы закона («мы заключены были под стражею закона» (Гал. 3: 23)), оно стало свободным. Эта мысль развивается Иларионом в образах ветхозаветной жены Авраама Сарры и ее рабыни Агари («образ Закона и Благодати — Агарь и Сарра, рабская Агарь и свободная Сарра» [Иларион, 2011: 43]). Как сын рабыни Агари Измаил уступил место отцовского наследника Исааку, рожденному свободной Саррой, так и Закон «отошел …пред Благодатью явившейся»; «Благодать — истина, а не Закон, Сын, а не раб» [Иларион, 2011: 49; 45].
6. В Ветхом завете насчитывают 613 заповедей, из которых 248 собственно заповедей (то есть предписаний позитивной модальности) и 365 запретов. URL: >>>> (дата обращения: 25.05.2020).
7 (3) Закон Моисея суров и построен на страхе возмездия7, заповеди Иисуса основаны на любви8, безграничном милосердии и всепрощении9. Любовь, милость к сирым и убогим — нравственная доминанта Нового Завета. В «Слове…» Иларион превозносит святителя Руси князя Владимира за милосердие и заключает: «Милостыни мужа, как печать Бога» [Иларион, 2011: 95].
7. «Бог [к вам] пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили» (Исх. 20: 20).

8. Это противопоставление, как и все другие, не абсолютно. Тема любви намечена уже в Ветхом Завете, причем и как любовь к Богу («люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6: 5)), и как любовь к ближнему («люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев.19: 18)). Иисус выделяет эти заповеди как наиглавнейшие — «иной большей сих заповеди нет» (Мк. 12:28–31). В Послании к Римлянам подчеркнуто, что заповедь любви объемлет все другие заповеди: «…любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя» (Рим. 13:8–9).

9. «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую… люби́те врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…» (Мф. 5: 38–44).
8 (4) Ветхозаветный Закон был дан людям через посредничество Моисея. Благодать Нового Завета исходит непосредственно от Христа. В первом случае между человеком и Богом стоит земная власть и сила формальных установлений; Христос же обращается к человеку напрямую, исходящая от него Благодать не требует легалистского оформления.
9 Таким образом, заповеди Христа противопоставляются закону Моисея как небесное — земному, внутреннее (духовное) — внешнему, наставления — запрещениям, любовь и милосердие — возмездию, вера непосредственно от бога — вере через посредничество земной власти, Благодать — Закону. В том крепко спаянном семантическом комплексе, который заключает в себе понятие «Благодать», просматриваются и более глубокие мировоззренческие пласты. Благодать есть нечто безусловно позитивное; не связанное формальными установлениями и конвенциями; дающееся даром и не требующее усилий со стороны человека; духовно щедрое и не ограниченное в силе и объеме; трансцендентное, идущее сверху и принципиально не постигаемое ограниченным человеческим разумом.
10 Предпочтение Благодати по отношению к Закону есть предпочтение неформальных, теплых, нравственно регулируемых отношений, базирующихся на максиме любви, — отношениям формальным, холодным, регулируемым легалистским образом и базирующимся на максиме рацио. Своеобразным проявлением этой нравственной доминанты, сквозь призму которой средневековое сознание воспринимало социально-политическую сферу, является выявленный В.В. Долговым феномен «братолюбия». Он обратил внимание на то, что «в большинстве древнерусских произведений, где речь идет о чьих-либо идеальных взаимоотношениях или рисуется желаемый вариант этих отношений, повествование строится средневековыми авторами как рассказ о любви» [Долгов, 2008: 202]. В ситуации, когда «княжеская корпорация была представлена одним родом», сакрализация «уз братской любви стала одним из основных положений в политической идеологии на Руси» [Долгов, 2008: 208], ищущей идейно-нравственные способы воспрепятствовать междоусобицам. Очевидно, что братская любовь строится не на законе, а на благодати; в основе таких социальных отношений лежит не рационально выверенный баланс интересов, но сердечная, эмоциональная, иррациональная стихия, восходящая к новозаветной этике милосердия и всепрощения.
11 Предпочтение Благодати как живого, духовно-нравственного и возвышающего, согретого любовью и милостью божьей, чуждого формальной регламентации начала формальному, приниженно земному, рационалистически холодному Закону хорошо проецируется на социолингвистическую историю, связанную с исчезновением понятия «закон» из сферы древнерусской юридической терминологии и замещением его словом «правда». Этот лингвистический факт фиксируется как раз во времена Илариона. Слово «закон» широко употреблялось в дохристианской истории (в договорах русских князей с Византией от 911 и 944 гг. упоминается «закон русский» и «закон греческий»), однако уже в Русской правде, к написанию которой Иларион, как полагают, имел непосредственное отношение, «термина закон нет вообще – только «правда» и «суд». Термин закон ушел из светского законодательства Руси на несколько столетий, почти до Петра – его нет в судебниках и ранних уставных грамотах» [Дерягин, 2011: 14]. Но было бы слишком категоричным утверждать, как приведенный автор, что «закон – не православное слово» [Дерягин, 2011: 14] и что «в своей устремленности к Благодати средневековое национальное сознание за несколько столетий выработало устойчивое отторжение понятия закон» [Павлова, 2013: 31]. Реальная социолингвистическая история сложнее и тоньше.
12 Изначально, как показано в истории понятий, «закон» был сложным мировоззренческим синкретичным термином, описывающим предустановленный (божественный) миропорядок [Бенвенист, 1995: 299; Нечаев, 1894: 177–17810; Земскова, 1999: 323–324; Колесов, 2000: 128]. В этом синкретичном смысле оно было усвоено и русским средневековым сознанием. При этом если в дохристианский период слово «закон» фигурирует преимущественно как юридически-государственный термин, то с принятием христианства акцент смещается в теологическую область. «Все имеющиеся в летописи (имеется в виду ПВЛ. – Прим. И.Ш.) для XI в. производные от слова “закон” даются в библейско-христианском значении» [Рогов, Рогов, 2006: 181; 182].
10. Нечаев В. Закон // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. 12. СПб.: Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон, 1894. С. 177–181.
13 Таким образом, слово «закон» было не отторгнуто гражданско-правовой мыслью русского раннего средневековья, но отнесено в горние пределы. На смену ему пришла «правда» как нечто более земное и теплое, соотносимое с Благодатью11. Не Закон, но Благодать должна быть основой взаимоотношений людей. Как заключают историки-правоведы, переход юридического содержания понятия «закон» к слову «правда», возможно, способствовал формированию на Руси «широкого права», то есть «широкого комплекса правил, выходящих за рамки чисто юридических установлений» и включающего в себя «сферу нравственно-религиозного регулирования» [Рогов, Рогов, 2006: 186–187, 214]. Показательна новозаветная максима из соборного послания Иакова, которой Иларион завершает восхваление милосердной деятельности Владимира: «Милость превозносится над судом» (Иак. 2: 13) [Илларион, 2011: 95]. Это отражает утверждение преимущественно «нравственных критериев при определении формы поведения человека в обществе» [Золотухина, 1985: 13].
11. Впоследствии сакральная оболочка слова «закон» поистерлась [Земскова, 1999: 322], и в нем стали видеть просто нормативный акт, жесткое, механически исполнимое требование. Такой «закон» русское национальное сознание отвергло, предпочтя ему «правду», приподнимающую над сухой прагматикой легалистской парадигмы. И если в римском праве и в европейских языках значения терминов «справедливость» и «правосудие» неразрывно соединяются в одном латинском слове Justitia, то в русском языке и в русской социальной мысли справедливость выделена в отдельное понятие как нравственная категория и как термин, не совпадающий по значению с правосудием – юстицией.
14 Данное обстоятельство, само по себе мало кем оспариваемое, можно оценивать по-разному. С одной позиции, «правовое пространство обуживает человека, так что в сравнении с европейцем, как заметил Тургенев в письме французским друзьям, “в нас меньше условности, в нас больше человечного”» [Колесов, 2006: 130]. С другой позиции, можно диагностировать «нравственную “перегретость” в сочетании с нигилизмом (“закон ниже благодати”, “закон — немецкий фокус”…)» [Тульчинский, 2018: 316; 376]. После «Слова…», констатирует историк права, «тема соотношения права и нравственности станет ведущей темой русской философии права» [Павлова, 2013: 31]. Именно в этом произведении видят истоки «извечного русского противопоставления: судить или по закону — или по совести, которое как проклятие висит над российским человеком на протяжении веков» [Дорская, 2014: 227; 229].
15 Предпочтение неформального – формальному, духовно-нравственного – легалистскому, небесного и непостижимо благостного – земному, сотворенному людьми имеет гносеологическое соответствие. В этом мировоззренческом контексте формируется некая, если не иррациональная, то во всяком случае нерациональная установка в отношении к миру, как природному, так и к социальному. Ведь благодать дается свыше, она лежит вне разумения человека. Впрочем, закон, как отмечалось выше, также исходит из горних сфер. Но, в отличие от благодати, он прочно спроецирован на земную жизнь, закрепляет установившийся или устанавливаемый порядок, который запрещено (но на деле возможно) переступать («переходить за кон»12). Отражая установленный свыше порядок вещей, закон тем не менее умопостигаем. Благодать же парадоксально переворачивает порядок вещей («Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное…»; «Ты утаил …от мудрых и разумных и открыл …младенцам» (Мф.5:3; 11:25) и т.п.) и непостижима человеческому разуму. Благодать привносит чудо в земную жизнь.
12. «за-конъ буквально означает ‘за конец, за край’, переступать такой край не дозволено без риска оказаться преступником». Установленный богами, закон регулирует земную жизнь, его «дают, кладут, его преступают, ему “прилежат”, от него отлучают, его “твердо правят”, укрепляют или разрушают, на основе его совершают обряды…» [Колесов 2000: 125; 128–129].
16 Если в области регуляции социальных отношений предпочтение Благодати перед Законом имело своим социолингвистическим следствием утверждение правды как концептуальной основы правовой системы, то в интеллектуально-познавательной сфере дилемма Благодати и Закона отразилась в специфически русском различении Правды и Истины13. В современном языке эти понятия разнятся не столь отчетливо, однако как минимум до XIX века их еще можно было дифференцировать, что зафиксировал словарь Даля: «Истина - противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть…; ныне слову этому отвечает и правда, хотя вернее будет понимать под словом правда: правдивость, справедливость, правосудие, правота. Истина от земли, достояние разума человека, а правда с небес, дар благостыни14»15. «Если истина соответствует реально переживаемой действительности, то правда соответствует высшей духовной действительности»; «правда осмысляется как божественное начало, а истина — как человеческое» [Успенский, 1994: 192; 191]; «истина характеризует убеждения в их отношении к реальности, …правда характеризует их в отношении к нравственным ценностям»16.
13. «Европейские народы не разделяют этих двух понятий, в основных европейских языках «правде» и «истине» соответствует одно слово - английское «truth», французское «vérité», немецкое «Wahrheit»» [Никифоров, 2020].

14. Это различение правды и истины как божественного и земного имеет библейское происхождение: «истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес» (Пс.84: 12), хотя трудно сказать, не является ли здесь дифференциация правды и истины чисто стилистическим приемом.

15. Истина // Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка [онлайн]. URL: >>>> (дата обращения: 29.05.2020).

16. Никифоров А.Л. Истина и правда // Энциклопедия эпистемологии и философии науки [онлайн]. URL: >>>> (дата обращения: 29.05.2020).
17 Безусловное предпочтение правды – истине, Благодати – Закону, душевно-человеческого – рационально-истинному отмечалась как в позитивном, так и негативном плане многими авторами, начиная по крайней мере с Чаадаева, который в своем знаменитом обличительном историософском письме писал: «всем нам не хватает какой-то устойчивости, какой-то последовательности в уме, какой-то логики. Силлогизм Запада нам незнаком. …Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения парализуются в нашем мозгу» [Чаадаев, 1991: 327-328]. «…вся русская литература… — от славянофила до западника, от общественника до эстета, — замечает А.А. Блок в статье «Народ и интеллигенция», — питала некоторую инстинктивную ненависть к сухому и строгому мышлению, стремилась переплеснуться через логику» [Блок, 2010: 71]. «Как ни старается, ratio не одолеет русскую правду», — замечает Колесов [Колесов 2006: 263] и дает любопытный комментарий к книге Бердяева «Смысл творчества»: «Недоверие к науке определяется уравниванием ее с ветхозаветным законом, тогда как высокая благодать знания определяется здесь мистически» [Колесов, 2006: 62]. Исследователи видят глубинное соответствие между ‘нежеланием’ русского сознания замыкаться в строгих рамках законосообразности и строением русского языка, задающим алогичную картину мира «как неструктурированного, нелогичного и …непросчитываемого образования» [Мельникова, 2003: 122] и диагностируют преобладание в российской социокультурной матрице «эмоциональной доминанты и слабость интеллектуального начала» [Емелькина, 2016]. «Миф о бесформенности, неоформленности русской мысли настолько распространен в зажатом “логицизмом” западном мире, что обрушивается …на …русского, внедряя в его подсознание …комплекс неполноценности» [Колесов, 2006: 423].
18 В другом, позитивном ракурсе, это предпочтение «святости правды» «свету истины» [Шапир, 1997: 374], «духовного, а не рассудочного знания» [Колесов, 2006: 45] подается как специфический, «по преимуществу гуманитарный характер русской мысли и системы знаний», характерный для нее по крайней мере до XVII в. [Рогов, Рогов, 2006: 27].
19 Эта «принципиальная особенность русского дискурса» — «его ориентация на правду-правду, но не на правду-истину» [Тульчинский, 2014: 46], на отношение к знанию прежде всего с позиций Благодати и лишь во вторую очередь — с позиций Закона определенным образом сказалась на формировании историософской и социологической мысли в России. Неслучайно ее подлинно самобытными продуктами являются славянофильство (по выражению В.В. Розанова, «самое вкусное блюдо в России» [Пришвин, 1995: 120]), отстаивавшее приоритет религиозно-мистического, основанного на вере и любви, в терминологии А.С. Хомякова, «непосредственного или внутреннего знания» [Радлов, 2001: 45], над знанием рационально-рассудочным17, и субъективная школа, утверждавшая приоритет этики над объективной законосообразностью и «нравственный суд» [Лавров, 1965: 613] как методический принцип («Во имя нравственного чувства, признанного вообще высшим началом в человеке, оказывается обязательным разобрать законы усвоения истины, т.е. построить научную логику…» [Лавров, 1965: 627]). В ценностно-мировоззренческом контексте, выстроенном субъективной школой, понятно и логично выглядит фокусировка исследовательского внимания не на законах, управляющих движением масс, а на героях, личностях, реализующих нравственные идеалы и подготавливающих «царство общественной справедливости», — в некоем обобщенно-этическом смысле, несущих в общество благодать. Показательно также обращение Н.К. Михайловского к теме правды — одного из ключевых концептов отечественной социальной ментальности. Восхищаясь глубиной и нравственной силой этого понятия, Н.К. Михайловский стремился превратить его в исследовательский концепт, в котором «правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя» [Михайловский, 1896: v]. В «Письмах о правде и неправде» он формулирует своего рода нравственно-методическое кредо: «Система Правды требует такого принципа, который …служил бы руководящей нитью при изучении окружающего мира и …в практической деятельности и …делал бы это с такой силою, чтобы прозелит с религиозною преданностью влекся к тому, в чем принцип системы полагает счастье» (цит. по: [Черников, 2001: 201-202]). Как замечает Колесов, «Н.К. Михайловский аналитически разграничил правду-истину и правду-справедливость, и тем начал цепную реакцию новых аналитических выделений. С. Н. Булгаков говорил о правде-истине и правде-мощи, другие еще о чем-то (правда-камень и т. д.), постепенно снимая “смысл значения” старинного символа, как капустные листья с кочерыжки» [Колесов, 2006: 262].
17. Как подчеркивает Э.Л. Радлов, именно в этом, гносеологическом вопросе возможно «провести строгую демаркационную линию между учением западников и славянофилов», а также внутри самого славянофильства [Радлов, 2001: 39–40]. В несогласии по этому вопросу между славянофилами и западниками нетрудно увидеть противостояние Благодати и Закона.
20 Подчинение исследовательской логики этическому императиву определило специфический стиль русского социального дискурса конца XIX в. — не столько научный, сколько публицистический, что подмечено многими исследователями (см., например, [Новикова, 2002]), а виде ценностной позиции сформулировано А.И. Герценом: «только живой душой понимаются живые истины» [Герцен, 1954: 19]. Похожая мысль звучит в одном из писем Чаадаева, который, оставив обличительный тон, рассуждал о некоторой неприспособленности русской ментальности к «продолжительному размышлению», строгому аналитическому отражению действительности и более точному и глубокому восприятию ее живой «мгновенною мыслию» [Чаадаев, 1908: 306], формируемой, добавим, опираясь на Лаврова и Михайловского, на основе «нравственного чувства» [Лавров, 1965: 627] и приоритета «правды-справедливости». Всё это — достаточно сложные вопросы, требующие фокусированного рассмотрения и проблемно-тематической перенастройки исследовательской оптики. Что касается настоящей работы, то она призвана лишь зафиксировать то обстоятельство, что как минимум с середины XI века, когда было написано «Слово о Законе и Благодати» пресвитера Илариона, русская социальная мысль формируется в специфическом идейно-ценностном русле, постигая мир скорее сквозь призму Благодати, нежели Закона.

Библиография

1. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-Универс, 1995.

2. Блок А.А. Народ и интеллигенция // Блок А.А. Полн. собр. соч. и писем в 20-ти тт. Т. 8. М.: Наука, 2010. С. 70–76.

3. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980.

4. Галактионов А.А. Русская социология XI–XX веков: учебник. СПб.: Лань, 2002.

5. Герцен А.И. Собр. соч. в 30-ти т. Т. 3. М.: АН СССР, 1954.

6. Дерягин В.Я. Митрополит Иларион. Жизнь и «Слово» // Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати / Отв. ред. О.А. Платонов. М.: Ин-т русской цивилизации, 2011. С. 11–35.

7. Долгов В.В. Представления об обществе в картине мира населения Древней Руси XI – XIII вв.: дисс. …дю ист. н. Ижевск: УдГУ, 2008.

8. Дорская А.А. История политико-правовой мысли: культурологический ракурс. Рец. на монографию С.В. Павловой «Культурологический подход в истории отечественной политико-правовой мысли». СПб.: Ноу Сюа, 2013. 132 с. // Правоведение. 2014. № 3 (314). С. 227–231.

9. Емелькина И.В. Специфика закона и права в российском (русском) архетипе // Мир науки и образования. 2016. № 1 (5). URL: http://www.mgirm.ru/World_of_science_and_education/2016/1 (5)/Emelkina.pdf (дата обращения: 30.05.2020).

10. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л.: Наука, 1987.

11. Земскова И.П. Концептуальное поле ПОРЯДКА // Логический анализ языка. Языки динамического мира / Отв. ред. Н.Д. Арутюнова, И.Б. Шатуновский. Дубна: МУПОЧ «Дубна», 1999. С. 321–329.

12. Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М.: Юридическая литература, 1985.

13. Иларион. Слово о Законе и Благодати // Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати / Отв. ред. О.А. Платонов. М.: Ин-т русс. цивилизации, 2011. С. 36–109.

14. Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2000.

15. Колесов В.В. Русская ментальность в языке и тексте. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2006.

16. Лавров П.Л. Задачи позитивизма и их решение // Лавров П.Л. Философия и социология: избр. произв. в 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1965. С. 575–634.

17. Мельникова А.А. Язык и национальный характер. Взаимосвязь структуры языка и ментальности. СПб.: Речь, 2003.

18. Мильков В. Иларион // Философская антропология. 2019. Т. 5. № 1. С. 102–121.

19. Михайловский Н.К. Сочинения. Т. 1, ч. 2. СПб.: Изд. ред. журн. «Русское богатство», 1896.

20. Новикова С.С. Особенности развития социологической мысли в России // Социологические исследования. 2002. № 10. С. 122–130.

21. Павлова С.В. Культурологический подход в истории отечественной политико-правовой мысли. СПб.: Ноу Сюа, 2013.

22. Повесть временных лет (ПВЛ). СПб: ВИТА НОВА, 2012.

23. Пришвин М.М. Дневники 1920–1922. М.: Московский рабочий, 1995.

24. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии [электронная книга]. Adamant Media Corporation, 2001. (Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. 2-е изд. СПб.: Наука и школа, 2020).

25. Рогов В.А., Рогов В.В. Древнерусская правовая терминология в отношении к теории права. (Очерки IX – середины XVII вв.). М.: МГИУ, 2006.

26. Тульчинский Г.Л. Российская политическая культура: особенности и перспективы. СПб.: Алетейя, 2014.

27. Тульчинский Г.Л. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб.: Алетейя, 2018.

28. Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI–XIX вв.). М.: «Гнозис», 1994.

29. Чаадаев П.Я. Философические письма (1829–1830). Письмо первое // Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 320–339.

30. Чаадаев П.Я. Третье письмо А.И. Тургеневу // Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев: жизнь и мышление. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1908. С. 304–308.

31. Черников М.В. Проблема соотношения сущего и должного в русском общественном сознании конца XIX – начала XX веков // Вестник ВГУ. Серия 1. Гуманитарные науки. 2001. № 2. С. 194–221.

32. Шапир М. Б.А. Успенский, Краткий очерк истории русского литературного языка (XI-XIX вв.), М., «Гнозис», 1994, 239 с. (Язык; Семиотика; Культура) // Philologica. 1997. Vol. 4. № 8/10. С. 359–380.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести